儒学基本内容的简要解释

　　 儒家文化的祭祀传统在今天可以有祭天(神)与祭祖(鬼)两类,亦即所谓"别事天神与人鬼也"(《礼记·郊特牲》).祭祀真正的神性上天,与祭祀逝去的人不同.前者是真正的宗教仪式("祭神如神在"),后者是情感的缅怀和纪念,以及人伦关系在情感上的延续("慎终追远,民德厚望").
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　　 儒家文化认为:"万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。"(《礼记·郊特牲》).祭天传统的真正思维是在终极回溯中得人和天地万物的本源之道或进入本源一体,人神沟通,上下交灵的精神境界.古代在祭天礼仪上的政治含义,我们今天不再取"君权神授"之义,而取每个人在精神上面对神性的上天时,从天而"得"(德)的本分正当、神圣性和"成己"的使命精神,并对上天的"好生之德"和天道秩序带给人的和平与福址表达感谢.这些含义应当在礼仪上通过对上天的颂扬来完成.有必要强调一下祭天活动中人之所欲所为与天德天道在"良知对照"中的反省,及其改过向善的意义.这可以考虑某种礼仪环节来加强这个功能.如果说"吾日三省吾身"是儒家倡导的自我反省传统.那么,有一个在宗教仪式的神圣氛围中来集中地就人的重大过错在精神和心理上进行反省的机会可能是一个儒教适应现代人精神生活的安排.我们现在要追求内含上的精致,而不是同一意义中礼仪环节的繁杂("祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。"《礼记·祭义》),做到每一环节和形式都有精神上的深义.礼仪活动应当象“诗歌”那样精练,不要搞成“散文”.
　　
　　 祭祀祖先是作为人的经验来源因素在返本得道的思维中获得精神意义. 不同于祭天礼仪,对人的祭祀可以考虑从情感的缅怀和纪念中表达感恩和"不忘本"的意思,对有功德的人可以表达铭记、传扬、学习和逝者愿望的告慰这类意思.后面这一点可以与电子功德碑的制度联系起来.这是一种既可鼓励活着的人去建立功德成就,也可以为死者留下永恒的纪录而万古流芳(参见拙文<<“积德”：一个可操作的制度设置>>).子在川上曰:"逝者如斯乎,不舍昼夜"(<<论语>>).
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　　 一般的礼仪,最好不要再有下跪的环节,我们可以采用深鞠躬的礼仪. 祭天礼仪可以有下跪礼.祭祀逝去的人就不提倡下跪礼.我们应当有个新规矩:“跪天不跪人”. 我自己的父亲逝世了,我没有下跪,我用深鞠躬表达对父亲的沉痛悼念.从道理上讲,祭祀神性的上天是对人和世界最具基础决定意义的本源问题而进行的宗教礼仪. 面对上天,人没有任何可以用来申说其自身价值与上天平等的强硬理由.所以,跪天是一种完全的臣服和对自身终极本源的深切认识和理解.人在其他人和其它万物之中因为人的天成和神圣的获得性才表现出自己的尊严和权利.任何人不可能伟大到具有作为其他人人之为人基础价值决定来源的意义,也不具有在人的尊严和权利上高人一等的不平等地位.这就是为什么我们不应当用下跪礼来对待任何一位活着或死去的人之原因. 对一般人,我们可以用鞠躬或抱拳敬拜的方式来表达尊重.对特别重要的历史人物或对祖先的祭祀礼仪,我们可以用深鞠躬和更长时间的致敬来表达一种严肃和严重的态度.鉴于我们今天对神与人和人与人关系的现代理解,所以,古代祭祀礼仪中附加在仪式上对祭祀的各种等级制度的安排均不在我们的考虑范围内.如果说古代祭祀礼仪中,"夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。"(《礼记·祭统》)那么,现代祭祀礼仪将强调"大报本反始"中神人之伦敬天报本的宗教公共性,与这一基础上对与祭祀者有特殊私人关系的逝者在情感上缅怀和纪念的祭祀伦理.
　　
　　 需要指出,祭祀作为一种对神和逝者的礼仪,不应当也不可能是人用某种祭品对上天(神)和逝者(鬼)的贿赂来达到自己某种实用目的的精神方式.祭祀不是一种精神贿赂,任何一种这样看待儒家文化传统中祭祀礼仪.从而产生所谓"有钱能使鬼推磨"的想法,都不是儒教精神的本来含义和意义.在古代的观念中,祭祀中的祭品有对逝者继续承担赡养或交往礼节义务的含义("祭者，所以追养继孝也"《礼记·祭统》),也主要是从祭祀者对被祭祀者的义务方面来理解,而不是一种祭祀者实现某种现实实用愿望的宗教成本方面来理解.即使是从祭祀对祭祀者的意义上看,也主要是从祭祀体现和培养的伦理之道对祭祀者在社会中的生活有从道而顺的意义上来理解,而不是某种一般实用意义上的好处或福禄("贤者之祭也必受其福，非世所谓福也。福者备也，备者百顺之名也，无所不顺者谓之备，言内尽于己，而外顺于道也。《礼记·祭统》).在现代社会,我们强调祭祀礼仪的前述精神意义,也绝不是把它作为一种精神贿赂的方式来看待.那些在中国文化历史中从某些精神失落而一切向实用主义方向来理解自己传统的做法及其言论,不能作为我们思考和表达儒家文化礼仪传统基本含义和意义的依据.
　　
1 Y% L& Z' T' a　　 此外,我们今天是否需要"建国之神位，右社稷而左宗庙。"(《礼记·祭义》),这是一个与国家政治体制有关的问题.在政教分离的现代社会中,"建国之神位"有类似日本靖国神社那样的政治麻烦.所以,我不主张在今天这个时代来建立国家宗教设置.
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今天下有大道废隐, 文不在兹之虞, 故述文统之要,廓天下正朔，备新学开展。吾之为文，服膺中华，倡儒道兴邦。文中国而济世界者, 其为勉。
　　
& V6 W$ ?2 n' f　　 儒学者, 华夏诗、书、礼、乐、易、春秋及阐释, 塑文明而治国平天下之学也。孔子理“六经”, 述三千年文统以开其学, 历先秦原儒、两汉经学、宋明理学及现代新儒学, 内承道统而治其国, 外播天下而化其成。盖华夏之文,斯文斯统当其主流焉。
　　
　　 儒道鸿富。为其要者, 诚于人性本然而贵, 天道彰显, 人道宏毅而塑文明也。<<中庸>>曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”,“诚者天之道，诚之者人之道也”。然则人各其义, 夷夏有别。儒学之志在立天命常则而求天下大同, 处夷夏之局而化成天下。曰若稽古, 往圣先贤之学, 乃天下主义也!
　　
　　 德者，得也。人之由天道所得而“仁义礼智根于心”[1]，斯为道德。人之有文别于禽兽之蛮者，当在其天受中德之异矣。夫子曰：“天生德于予”[2]，此之谓。
　　
- z- B3 ], O: ?  ?, J- V6 ^0 `; D　　 孟子言：“人之异于禽兽者几稀”[3]。为善为恶或智或愚，在其质之厚薄精粗开蔽充扩而异。人之潜质实诸多可能之开展也。是故天下人当以夫子“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”[4]之示而修其德，秉其性开而发，“仁知勇”三达德也[5]。惟儒者之修“反求诸己”[6],“在本心”[7]而“居仁由义”[8]、“达天德”[9]而“知行合一”[10]。“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”本具[11], 而能开扩无蔽者, 则仁义礼智可彰。诚如是，则文化之涵养、智识之内具，“厚德载物”[12]而温良敦厚, “自强不息”[13]而发强刚毅, “文质彬彬”[14]然后“君子”可成也。
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8 v" T* h$ l, ]8 u. q0 j　　 儒曰：“有天有人，天人有分。天人之分，而知所行矣”[15]。天之于我, 原之始也。儒者原始返终得其道矣。故儒之精神者处天人有分, 发天问, 知物我, 成事功, 达天德, 超生死,合天人也。然则“天何言哉?
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( v6 B6 D& o& F( X0 I; U　　 天之道何可求? 答曰：“尽心知性知天”[17]、“格物致知”[18]、“穷理尽性以至于命”[19]也。盖儒者“探赜索隐，钩深致远”[20]，“极深而研几”[21]，“尊德性而道问学, 致广大而尽精微，极高明而道中庸”[22]者, 在求“达天明命”、“天人合一”之境也。“道不可须臾离”[23], 故“君子下学而上达”[24]，顺其天而从其道也。孔子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”[25]。
　　
/ w5 G* Y* G+ r4 S/ ^$ d5 x　　 古之时，圣人体天法道而言天下事, 宗天命常则而成教化。是故儒之教，宗上天之神而“神道设教”[26]，宗圣人体天法道躬行践言而教。此之谓儒教之为宗教者。教之体在天,教之用在六经化民,以至百姓日用而不知也,其为大欤! 故曰：“其为人也温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也”[27]。
　　
　　 儒之教教民入世以成己, 求道而成器。天下人若于“成己”“成物”、“文明化成”、“天工开物”、“开物成务”、“经世济民”之途而“崇德广业”，“立德、立言、立功”，庶几可“仰不愧于天，俯不祚于人”[28]也。
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　　 儒之学依人之所困而有所思焉。惟“天生民有欲”, “心之官则思”。人有心而主其行, 如孟子言“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”[29]
　　
* T" Z6 A5 T+ ]  d2 U9 ~; ^　　 此乃人之自由之性也。先王以从欲而治, 顺人之所性,而非逆天而灭其志也。然则人生天地之间,行人人之际,天下万民何以“群居合一”, “民协于中”[30], 以克其乱? 此等要津之问, 贯先贤“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”、“自然”与“名教”、“由己”与“克己”之千载所思也。听往圣先贤之语,犹思心困而察所行焉。或曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[31]；“存天理去人欲”，或“物欲横流”？“以名为教” ，或“越名教而任自然”？“为仁由己”，或“克己复礼”？凡此等等均深揭儒学之要,实乃自由与秩序之所云尔。
　　
/ B1 `  t5 z3 [" E/ x. {* \7 T3 O　　 宇内苍茫, 万古恒逝。惟天地间“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[32]。乃天和也。“人与天地万物为一体”[33]，“各正性命”，而“保和太和”[34]。“致中和, 则天地位焉，万物育焉”[35]。然则人世间生民养息，求其利欲而不生乱世者何求? 答曰：顺人之为人之“天道性理”, 尊庶民之“天爵”[36]者,当其治世之有天和也。人之各有其分，若于其“本分”与“职分”而“君子素其位而行”[37],庶几可依天下之制分而和一, 相守其义乎? 此人和之治乃荀子所言“群居和一之道”[38]也。惟天下治道者，“和而不同”[39]之和合之道也。
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" c+ C% t5 f) j1 ]　　 “天下为公”。“天下非一人之天下，天下之天下也”[40]。中国之有“车同轨、书同文、行同伦”、“政一统”之治, 兴王道而黜霸道之理何在? 答曰：先贤道“惟天生民有欲, 无主乃乱”[41]。古之此言犹今之谓百姓逐利无政府公其序则乱矣。然则先王“明于五刑，以弼五教”[42]之德法并治,其要在从“天道法则”而治。诗云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”[43]。此乃法天道常则之良治，成天下贵则贵德之治、“礼法”之治哉! 孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[44]。治道之要在有道德文化之根本也。是故夫子言“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”[45]。“礼尚往来”[46]家族之伦及与国人交。重“仁义礼智信”之常而序天下。奉“中庸之道”“从心所欲而不逾矩”[47]；行“忠恕之道”“己所不欲勿施于人”[48]。要之，成“天秩有礼”、“天叙有典”[49]之天道自然之序，“无为而治”[50]，“因民之所利而利之者”[51]，孔门儒学治天下所愿也。
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1 J: I; X, o# V7 [. R9 D1 r$ P. g　　 盖儒之立文立制者，挺民之所命，框天下所为也。是故万民依其安身立命, 从道守法, 图“成家立业”之志哉﹗人之有生自强不息而刚健有为者, 自当建功立业, 成其所是。此儒之教民成就之精神也。万事待举，“世在人为”。君子不可无尽己之忠，不可不穷己之力而成其所业。惟天下“变而通之以尽利”[52]者，在“人尽其才，物尽其用，地尽其利”[53]也。然则“世事无常”，“天资”各异。终有何成非全凭一己之控。故天下生民处“天秩”“人秩”二序，“谋事在人, 成事在天”者也。“尽人事, 听天命”而待世事,别天功己功而识谦恭知报恩。若有所成，自当一谢上天之所赐，二谢父母养育之恩，三谢社会合作之福。此乃儒教化民成俗,尤以春节拜年之意为盛。
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　　 是以天下财富所布，若无人为迫己害己而挡道者，自当“富贵在天”[54]而无所怨。然则民生多艰, 苦乐自酌。或疾或贫者于社稷终不可免。“天有好生之德”[55], 置“良知”“良能”[56]于人心, 谴扶危济困之力或助或济哉。国之有保制而养民生,训“政在养民”[57]而不可殆焉。民生之理，无可求生则民不堪命, 民不堪命则非其义, 非其义则奉天命而革政之所命之举不远矣。遂天下“不患寡，而患不均”[58]。大同之理想当致力“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”[59]之人道福祉也。人之所务, 自有所别焉。若免“礼崩乐坏”之乱, 非申天道正义开世道公平而不可平天下也。如圣王“无偏无颇”，“无反无侧”之王道正直[60]。复以社会共和, 行“己欲立立人，己欲达达人”[61]之恕，倡职业与德业并举之人生成就, 斯可为治。
　　
# \  w9 `! @  X% R( T( ]5 k& {　　 若说“虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义”[62]。政之所治当问何以“建中于民，以义制事、以礼制心”[63]。夫子曰： “政者，正也”[64]。正其义而制天下事。夫子是以言“义然后取”[65],“不义而富且贵，与我如浮云”[66]。旨正天下获得持有之义也。纵天下熙熙攘攘利来利往[67]，然则“国以义为利”[68]，天道神圣而不可亵玩焉! 古之圣王奉若天道而建邦设都[69]。国之正义，乃天工而人其代之。“替天行道”，此之谓也。惟天下奉纲常而为, 厘公私分明之序, 方能秩治。
　　
　　 国民之教，“有教无类”[70]。兴仁义之道礼乐之教而塑人格民德, 儒之所重也。素闻儒之教民“君子诚之为贵”[71]、“致诚不息”[72]；“仁者爱人”[73]、“博爱之仁”[74]、“四海之内皆兄弟”[75]；“人之生也直”[76]、“以直报怨，以德报德”[77]；“言忠信，行笃敬”[78], “精忠报国”[79]，“无信不立”[80]；善养“浩然之气”而有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[81]者。嗟乎! 诚实仁爱正直忠信慎独而有气节之怀德怀刑[82]之君子,于今之时,廖若辰星。礼议之邦，君子之国，斯大美而告阙如，伥然! 兴儒教而用之, 时也。若民之如程子言“自守以正”，且“顺道相保，御止其恶”[83]，当念夫子言“夷狄之有君不如诸夏之无”[84]之深意也。
　　
　　 儒曰：“民维邦本,本固邦宁”[85]。荀子曰：“天之生民,非为君也；天之立君, 以为民也”[86]。此言政府为民而在，非民为政府而在也。民为政之本。故孟子曰：“民为贵, 社稷次之, 君为轻”[87]。政府职志，在“保民安民”[88]，在“正德、利用、厚生”[89]。如是而民有政之需也。先王警示“四海困穷，天禄永终”[90], 故儒者深识“民不足，君孰与足？”[91]之理。素恶官府扰民逼民之恶。如此立场, 况使儒家之士“为民请命”, 直谏非理之政也。儒士入仕,遂能框扶天下而治国安邦也。是故古之士人必从先儒“修身齐家治国平天下”[92]之“内圣外王”之道。于此高标，入科举而选贤与能者，古之儒士也。
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　　 考久史文统而观瞻, 古之儒学者,华章躬行之学问, 往圣先贤之智慧者也。然则道之用，时为大。儒之所念所贵，与古之专制当有内理不合之处。古儒之所制亦无更新之法以体制其价值所贵。华夏连续演进亦难离宗法所脉。入现代世,科学与民主昌,儒之学于举国之制,人文科技当有新开。诗曰:“周虽旧邦, 其命维新”[93]。咸与维新精进者亦为其儒统也。若以近道言, 儒之学自当“苟日新, 日日新, 又日新”[94]。是故儒学必有维新之命,于今之时而有“创造性转化”之现代新儒学也。今之时，全球化大潮汹汹, 西文西学显。我文我统何以引天下交竞而入大同世? 儒之为学何以担今日治国平天下之志? 历激进反儒而致文化虚脱之弊, 今日之儒当承道统而开新学, 以堪“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平”[95]之志也。
　　

　　 一
　　
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$ M3 L7 _& T" v; N9 K) ^  J　　 有必要分辩一下儒家道德的不同层面。
　　
+ G4 h" ^* d- S9 B- [& Y  F- Q　　 在儒家传统中，道德在其精神层面,是人与上天精神关系中的获得性及其持有,以及人沟通上天听从上天的精神方式。显然，在这个层面上没有人能够代替自己与上天的精神沟通。一个“尽心知性知天”的精神路线下的道德修养是每个人自己精神生活的内在追求，他与人的社会关系不在一个层面，因而人“尽心知性知天”的精神追求就不是也没有必要作为一个社会关系的互动、声誉和利益而存在。这是儒家能够讲“为己之学”和“慎独” 的精神基础。
　　
( Z# M$ t0 Z" S. k9 O　　 儒家道德的第二个层面是符合“人之为人之道”的生存论价值诉求。儒家认为，人是具有道德价值的生命存在。人在他自身的价值特性上建立起自己的道德人格和自我观念（孟子学说），并把尊重“仁义礼智信”等等视为人的价值生活方式。在这一层面上，人在自己的道德价值立场上来决定自己的行为，也在自己的道德立场上来对社会关系进行道德评价。儒家谈到了许多旨在体现“仁义礼智信”价值的道德命题。如“吾善养我浩然之气”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“不求生以害仁，但求杀身以成仁”（道德人格），“仁，人心也；义人路也”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺” ，“克己复礼” ，“民无信不立”等等。
　　
　　 儒家道德的第三个层面是社会关系互动中的礼法规则及其政治和利益关系的协调。儒家承认并尊重人对利益的追求，但强调“以义制利”。儒家认为，社会关系需要礼法规则及其秩序。它倡导并期待把各种利益和目的协调在礼法秩序的范围内，并在人们相互关系中把行为建立在道德价值的基础上而不违背。如“君子无终食之间违仁”。“富与贵吾所欲也，不以其道得之不处也”。“义然后取，人不厌其取”等等。
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　　 儒家道德的第四个层面是人际关系的亲和。这是指在礼法制度不能调节的那些领域内，人际关系互动中道德是建立人际亲和、认同乃至社会影响力的一个重要因素。如“天下之善士斯友天下之善士”。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”等等。
　　
　　 二
　　
　　 血海飘香近来发表了一系列攻击和丑化儒家道德的言论。他的言论大多建立在不了解、或者不深入地了解、甚至歪曲儒家经典思想的基础上，并通过对儒家思想进行错误荒谬的引申来制造攻击对象。鉴于其行文思维混乱，也缺乏论证一个观点的逻辑严谨，所以，我只能根据文章大体上想表达的意思来加以回应。血海飘香因不了解前述儒家道德精神层面的内涵提出儒家道德只是表演给别人看的谬论我已经在他上一篇文章里给予了反驳。这里谈谈他这篇文章里提出关于儒家道德的目的和义利关系问题的批评。
　　
　　 我认为，该文是一种含混的把问题搅乱了而来的滑稽批评。 血海飘香引述了《论语 为政第二》的一段话如下：
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7 v2 `6 q1 D" w! b: D4 `3 Z3 h5 V' n3 ~　　 季康子问：使民敬、忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。（《论语 为政第二》）
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　　 他批评说“在这里，道德是用来干什么的呢？我们可以发现，道德被用作统治技巧和工具。说通俗一点，讲道德的目的是为了使老百姓上当，变得老实勤快；而且，用来使老百姓变得勤快老实的正是一些非常贵重的道德：庄、孝、慈等等。”
　　
　　 在回应这个批评之前，我们需要分辩儒家谈论道德问题的目的这个问题。当我们谈论这个问题时，需要分清儒家道德本身的目的和儒家道德影响社会的目的这样两个概念。前者是儒家道德本身的追求，后者涉及道德影响社会和政治的作用与意义。儒家道德本身是把道德视为具有前述四个层面之追求和意义的事情。在这四个层面上道德本身的目的有其人的精神和价值的重要意义，也有其社会关系协调的制度论意义。就是说它表明儒家道德本身首先是把人作为目的，作为人的精神和价值受到重视的问题来看待，而不是把道德作为政治统治的工具来看待。这种区别会突出地表现在：政治秩序和政治统治不是从统治者的政治利益和权力乃至武力来说明其合法性，而是从道德价值来说明政治秩序和政治统治的合法性。当儒家强调 “政者，正也”，亦即从道义的正当来定义和匡正政治，并宣称“从道不从君”时，儒家之道义而不是政治统治者的利益成为儒者的根本立场。政治不过是实现道德价值的工具而不是相反。当政治统治利益与道德价值冲突时，儒家不是把某个特定的政治统治者的利益放在第一位，而是把道德价值放在第一位。这是为什么孟子主张在出现*暴时人民有权“革命”的原因。当荀子说“天之生民非为君，天之生君以为民”时，他是在说政治的根本在人民而不是君主。不是人民为君主活着，而是君主为人民而服务。“作民之主”，是政治家通过符合道义的途径和方式去主持和处理影响民生和人民福祉的事务，并成为国家政权的领导者。在儒家的思想中，君主和官僚是整个基于天道法则的政治秩序中所扮演的一种必须同样遵守礼法的角色（“君君，臣臣”），而不是无法无天我行我素肆无忌惮的人。即使是儒家道德礼法也不是从君主的利益来说明，而是从天人关系下天道秩序的内在价值原则来得到说明（所谓“天秩有礼”“天叙有典” ）。儒家无疑是把道义和礼法看得高于政治的“君子之儒”，而不是政治和利益高于道义的犬儒主义的“小人之儒”。
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　　 当谈论道德影响社会和政治的作用与意义时，儒家才谈到道德如何有利于在社会关系中建立良好的政治关系，也有利于促进政治和社会利益。“子曰：临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。” 这样的谈论，不过是说，对一个政治家来讲，如果你端庄（而不是歪邪），就受人尊敬；孝慈，则使人忠厚（或尽心尽力。“尽己之谓忠”）；提拔好人，教育能力不好的人，则人民就相互勉励。难道一个政治家不应当这样做吗？孔子这段话，并不是在说道德本身的目的如何只是政治统治的工具，而是说道德对于政治会产生什么样的影响这样一个问题。如果说道德能够促进一种良好的政治关系，那么，就政治社会的治理而言，一个重视道德建设的政治就比一个不重视道德建设的政治要来得好。同样，儒家所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 也不过是说如果你从政讲道德的话，就象北斗星“众星共（拱）之”一样，会产生道德影响力下的政治凝聚、团结或追随的效应，亦如灯塔之于黑暗中的人们。政治家没有道德影响力，他就会失去号召和团结人民的基础。从道德看政治，和从政治看道德都不过是谈论道德与政治关系的一种话语方式。儒家道德本身的目的是如上阐发的那样指向着人的精神追求和价值的申张。
　　
/ k7 E' ~! c6 x; x　　 该文引述《孟子》的一段话批评说“仁、智、敬是干什么的呢？是实现欲望的工具，而且还可以实现非同一般的大梦想，‘其身正而天下归之’”。孟子这段话是：
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　　 孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。诗云：‘永言配命，自求多福。”
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- N# s0 P% o5 r$ z8 }, p　　 我们不禁要问：这段话如何成了把道德看成是“实现欲望的工具”了呢？孟子在这里讲的是如何在社会和政治生活中反省自己，从自己身上找原因，从而改善社会关系和政治关系。“反求诸己”是儒家道德上力求严格要求自己的一个重要命题（其理论深义这里暂不多论）。该文如此荒谬地指责儒家经典思想，这是很费解的。
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　　 三
　　
3 j$ y4 |( c, A5 J$ T, [5 z1 E, G　　 该文还对儒家义利观提出了批评。他的批评尺度是：什么地方发现儒家经典中讲到或者被他理解为是“利”的地方就加以指责，仿佛道德是一个反对利益的概念，而儒家谈到“利”的问题，就是儒家道德的“沉沦”。
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　　 儒家道德不是也不应当是反对人的利益。因为利益是人的生存和发展需要，也是人的生活及其民生福祉的条件和内容。儒家道德承认人追求利益的合理性，但强调利益的追求必须约束在社会正义（礼法）的框架内，做到“以义制利”，“不发不义之财”。在一个“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”（《易传》）的社会中，把利益的追求建立在符合道义的价值基础和制度基础上是儒家社会思想的基本立场。社会的准则是“义” 而不是“利”。如果有人要把“义”也看成是“利”的话，那么，“国不以利为利，以义为利”（《大学》）；因为一个符合正义的秩序和制度才是真正有利于国家、社稷和人民的。这是前述儒家道德第三个层面的涵义。
　　
3 I) O9 Z( `$ F% R' M3 \  f( t　　 那么，这是否如该文所说儒家“这些道德仁义包含的‘利’使信奉儒学的人变得日益自私而自己无法察觉”呢？我们要反问的是，什么是“道德仁义包含的‘利’” ？道德仁义并不是“包含”着“利”，而是道德仁义协调和约束着“利”，是前面一再申说的“以义制利”。其次，什么是“自私”？并不是任何情况下人追求和维护自己的利益就是“自私”。“自私”是指在社会关系中以不顾甚至损害他人和社会的利益，背离社会“公义”的方式去追求自己的利益。如果一个人把自己的利益追求合理地协调和约束在社会“公义”的框架内来“以义制利”，那么，这就不是什么“自私”，而是符合道义的合理利益观。一个社会能够做到“因民之所利而利之”，那么，政府之于人民就是“惠而不费”了（《论语》）。儒家认识到社会关系的相互性，自觉地承担社会责任，倡导“担当精神”。它主张“己欲达而达人，己欲立而立人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” ，主张一个“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的社会福祉，并警告说“不患寡，而患不均”。儒家不是“拔一毛利天下而不为” 的杨朱学派。它善于恰当地处理义利关系，而不是放纵人们“自私”和不“义”。儒家道德之下的义利观，是中国社会能够发展经济，并在以往数千年历史中经济上长期领先世界的重要原因之一，同时也是今天市场经济发展的道德基础。

　 儒家对政治的基础立场是"政者,政也",政治合法性问题在儒学传统里可以用儒家正义观来表达,我曾提出"二秩说"(即"天秩与人秩"),"三义"说(即天道的超验正义、民本民意的政治正义和尊重“祖制”的历史传统正义),"二分说"(即本分与职分),"和合制国体"说(即从领土和人事的两个逻辑维度构造国家结构) 如果用这些理论学说及其理论历史形成的传统来评价满清政权的合法性问题, 加上传统的夷夏观中"文明"学说和牟宗三的"二统"说(即"道统和政统") 可以说足够了.
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　　 虽然 "领土主权共有,自由自治和合" 的和合制国体理论是现代理论,但我这个理论从领土和人事的两个层面来构造国家结构这一点是历史传统,因为中国历史一向是在夷夏关系或中央之国与外围关系的疆域和文明范畴下的政治连续演进中来进行国家政治传统叙事(如从三皇五帝到现代中华民族国家的疆域和文明历史演进构成"政统"),又同时在作为政权政治的朝代更替中叙述政治历史(如朝代纪年). 这就是说, 政治共同体有作为君主权力控制下的地域范围及其人民和文化传统这一层面的广义的"政统", 也有单指国家政权即朝代这个层面的狭义的"政统", 前者相当于我们今天所说的主权政治,后者相当于政权政治. 这个区分实际是领土和文明传统(夷夏关系或中央之国与外围关系)与人事政治(朝代性政权政治)的区分.从而,构成我所谓从领土和人事两个层面来构造国家结构的和合制国体理论的历史传统来源. "大一统"的主权政治与"民维邦本","和而不同"的政权政治是中国国家政治的传统. 按照这一传统,我所作的关于满清政权合法性问题的分析和判断如下:
　　
　　 "中国古代的"国"的观念是指一个君主权力控制下的地域范围及其人民. 这个观念存在儒家经典中 它仍然具有地域范围边界不可侵扰的权力诉求.并不是中国古代有天下观念没有国家观念. 儒家讲"治国平天下",是把"国"与"天下"作为不同概念来使用的(这有春秋战国时代的背景).只是秦统一中国后, 那时能够被发现的有联系的地方都被统一了,所以,秦帝国认为是统一了天下. 即使有少数没有在其权力控制之内的地方,那也是某些很少的夷狄. 在中国历史中, 对待夷狄基本上是不侵扰天朝政府控制的地域范围,就不征讨, 那些侵扰边境的夷狄之国由于其游牧性和生存压力使其本身没有尊重国家边界的政治观念,他们与中原大国以农耕文明为主,重视固定地域的稳定性和边界性不同,所以,中国历史中中原曾长期处在对夷狄小国的边境防犯(如修长城)或征讨(汉武帝)之中. 这种关系有时发展到诸如"五胡乱华", 乃至,蒙元和满清对中原政权的颠覆.及其对中国的完全控制的地步.可见,是夷狄没有尊重国家边界的政治观念,而不是以中原汉族为主体人口和华夏文明的"中央之国"没有尊重或者诉求国家边界的政治观念. 当我们评论历史中的夷狄犯境问题时,你是用夷狄的那种野蛮政治观念来判断是非呢,还是用文明的尊重边界的国家政治观念来判断是非?满夷入侵在历史中是正当的吗? 如果什么人做出这样的判断,那么,这一定不是作为以中原汉族为主体人口和华夏文明的"中央之国"的政治价值观.文明与野蛮,你站在哪一边呢?"
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　　 " 满清占领中国的基本性质是外族入侵及其野蛮对文明的战争,这是整个合法性问题讨论的基础. 为什么是基础? 为什么满清政权不具有华夏王朝正统的合法性?
　　
　　 第一,用我们今天的话来说,它是国家政治中涉及领土主权层面的问题,它相对于国家政权政治层面的问题远为根本. 在古代政治中,所谓夷夏之辩既是文明和野蛮的分疏,也是实际具有主权政治的区别问题. 在一个世代相传的领土上生活的人民和政治家,如何产生和更叠他们的政权是其内部问题,但是满清入主中原是来自外部野蛮民族的主权侵略.就是说他们根本就没有资格来与明朝政权争夺什么政权政治的合法性.所有关于满清政权采取了什么政治经济措施来解决合法性问题的谈论均是在谈论一个伪问题.
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　　 第二,一个直到二十世纪初长期对原有汉民族实行民族不平等统治的满清政权的统治,根本就不具有任何合法性,也不具有华夏王朝正统的性质.
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) U  Z' l4 o. Q　　 第三, 不仅从什么人掌握国家政权的实体政治层面看满清不是华夏王朝正统,而且从更深刻的国家政治基本价值观的层面看, 认为在那样的时代,满清入主中原有政治合法性的人所持的关于合法性的标准本身就是不承认国家边界政治而以武力占领即合法的游牧民族的蛮夷政治价值观, 这与古代华夏文明以农耕为基础强调领土稳定和人民安居乐业尊重国家边界政治,反对和防范蛮夷侵扰的政治价值观根本不同. 承认满清政权的合法性就等于政治价值观的非华夏文明性和政治文明的倒退与歧出. 承认满清政权的合法性就等于承认日本侵略中国也是合法的.政治文明基本价值观的蛮夷化和文明退化,必然产生这样的严重历史后果. 中国在近代注定要遭受一场日本和列强的侵略.它的真正历史背景正是对外族满清入侵中国的合法性承认而产生的华夏基本政治价值观的被颠覆及其蛮夷化.
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& p* Y% Q" ]- `" Q9 V0 ~5 J/ c' W　　 上述三点说明:满清政权不具有华夏王朝正统的合法性."
　　
' E+ d% J1 f% s- v* s　　 满清入关时, 满清与大明的关系是夷夏关系,是野蛮与文明的关系, 外族与本族的关系. 这一点什么人还不清楚甚至不接受以至于还需要"证据"来证明吗?华夏文明发展到汉以后就已经有了农耕文明对权力控制地域的边界稳定,防范外族入侵,以及百姓"安居乐业"而不是"流离失所"的政治价值观,从而具有对内进行本民族的政治治理,对外主张权力控制地域的不可侵扰.这已经接近于我们今天所说的主权政治中最基础的领土价值观. 旨在使夷人和属国文明化的朝贡式而非侵占他国领土的天下秩序,是中央之国与属国关系,这一点当然还不是现代国家主权平等的国际关系, 但也不是可以随便侵占他国领土的政治价值观. 明代郑和下西洋中的政治观念和实际表现可以证明这一点.在内部进行本民族的政治治理中皇权的产生还存在着除皇室直系亲属继承外,出现暴政和失去民心之下的武力变更朝代的传统,但这样的问题是古代专制政治与现代民主政治的发展问题,也不是视异族入侵来变更朝代可以合法化的传统. 可是, 游牧民族的政治价值观由其基本生存方式所决定,是不承认生活地域具有天然正当不可侵扰的稳定权利的,占领即所有.甚至连女人都可以靠"抢亲"而获得.所以,在这种蛮夷的政治价值观看来,它们占领中原是没有什么不正当不合法的. 这与大明所代表的华夏文明政治价值观是根本不同的, 也就是说承认满清政权的合法性就等于政治价值观的非华夏文明性和政治文明的倒退与歧出. 这哪有什么华夏正统可言.
　　
. O( o; y2 T1 b) S/ ]　　 清朝一直采取的是民族不平等统治. 虽然后来也有满汉通婚 ,祭孔、祭祀历代帝王、开办学校、恢复科举、以四书五经取士等等,但这些并没有改变它是特定的满族统治国家,它的法律和政治制度以及社会生活中有满族特权,旗人犯罪罪减一等. 钱穆的《中国历代政治得失》中讲 “满洲人是吉林长白山外松花江畔很小的一个小部族，满洲并不就是东三省。辽河东西两岸，秦以前就是中国的土地。战国时代属于燕。秦始皇筑万里长城，东边直到大同江。无论如何，清代奉天一省，两千年前，早就是中国的。两千年来，也一向是中国的。清代把它划出去，做他们的禁地，不许中国人出关。直到光绪末年，河北、山东人才可以出关开垦。当时的台湾，也划为禁地。因为台湾由郑成功经营以后，还不断有人造反，因此不许福建人私渡。这是为了管理不易，和关东三省的留作退步者不同。以上两个禁地外，第三个禁地是今天的察哈尔和绥远。这也是中国地方，清朝又把它划成为禁地，不许添住一户家，也不许多垦一亩地。因为这些地方接近蒙古，他们的目的，要把蒙古人和汉人隔开，不使相接触。这也到了光绪末年才开禁。第四个禁地是新疆。因此地土壤肥沃，尚未开辟，他们要留作满洲人的衣食之地，希望满洲人能到那里去，故不许中国人前往。直到左宗棠平定回乱以后，禁令始弛，汉人才能随便去新疆。因于满洲人这些私心的法术，在中国境内无端划出许多处禁地，形成许多特殊区域。所以这些地方，有的是荒落了，有的则开发的特别迟。而中国人也认为所谓中国者，则只是当时的本部十八省。其实就传统历史范围言，则全不是这回事。
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　　 关于清代的统制政策. 钱穆写到"满洲人跑进中国，他是先打下了蒙古，才到中国的。因此他对蒙古和西藏，却特别怀柔。尤其对蒙古人，更是刻意拉拢。至于朝鲜，则因他们一向很忠诚于明室，所以满洲人对朝鲜人很歧视。蒙古人多封贝子、贝勒、亲王之类，成为满洲之亲族。当时是满洲人第一，蒙古人第二，在下始轮到中国人。满清皇帝又特别信奉喇嘛教，像北平雍和宫，便是喇嘛庙。这是他们想借宗教来羁縻蒙古与西藏。宗教在满洲人运用下，也成为一种法术了。所以他们尽管可以同时信崇孔子又礼拜喇嘛。这都不是信仰，也都是法术。他们要统治中国，唯恐自己力量不够，再拉上蒙古，蒙古原先也曾打进中国的。所以满洲人优待他们像亲兄弟般。同时又禁止他们和中国人通商。他统制这些地方，特设一个理藩院，略如现在的外交部。理藩院是不用汉人的，理藩院管理院务的是满洲人，下面有蒙古人，满蒙混合，却不许中国人预闻。~~~~~~"
　　
　　 "满洲人到中国,他们的一切政策,是拿满洲的部族来控制中国人.又再拉拢怀柔蒙藏来狭制汉人".
　　
　　 "他这两百多年的政权，和汉唐宋明不同。套西方的话头，可以说当时一切主权在满洲人。打倒满洲人，就是打倒这政治上的一种特权。我们不能说汉代的一切主权在刘家，唐代的一切主权在李家。中国传统政治，自汉以来，很少这种特权之存在。这我在上面讲述汉唐政治制度时，已详细分析证明过。现在则政权落到一个特殊集团的手里，这便是满洲部族。若我们把政治主权和政治制度分开说，就形成了两派主张，一派是康有为，他主张要变法，不要革命，他是看了制度没有看主权。另一派是章太炎，他主张只需革命，不需变法，他是看了主权没有看制度。在这两派中间，孙中山先生认为是非革命不可的，而革命之后还得要变法。变法的最要点，则是把皇位传袭彻底废除了，根本不要一皇帝。他参照中西古今的制度，想来创建一个新制度。当然康有为、章太炎不脱是单纯的书生之见，孙中山先生是一个大政治家，他有书生的修养，对政治和社会也有深刻的观察，他认识中国，也认识西方，所以他的革命理论也不同。"
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& [$ `4 A" i% X# ]: q　　 问题就在于,人们要用哪种价值上的合法性观念来判断的问题, 明清战争本质上是游牧民族的价值观与华夏农耕文明价值观的冲突.强调这一点对所谓正统性问题是至关重要的.
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　　 我们可以把清朝视为中国国家历史中的一个朝代, 但它并不正统.正因为这样才有孙中山先生"恢复中华""五族共和"的现代中华民族国家的建立问题.承认满清政权的华夏王朝正统性,不仅有上述的不合理,而且这与中国现代史根本就接不上了. 我不知道那些篡改古代历史的人难道也要去篡改现代史来将就他们的历史观吗?
　　
　　 这里所谓的"正统"的观念与"政统"的概念不同."正统"是说以符合华夏文明及其政治历史本身的内在价值和原则演进下的政治传统, 满清就不正统. "政统"的概念是指国家政治中对以往政治遗产有继承宣示和传承义务, 以及国家权力在特定历史时空的有效性. 满清灭亡了明朝,但它自己宣布继承华夏文明及其国家历史的传统,并承担其传承义务,而且在中国领土上有近三百年的有效行使国家权力的事实,所以,清朝是中国历史的一部分.
　　
3 p5 L6 v3 g6 ^' t6 {　　 我所谓 "华夏文明及其政治历史本身的内在价值和原则",当然主要是由儒家所阐明的关于国家政治最基础的价值和政治原则.比如,儒家坚持不可"以夷变夏" . 正统的观念是符合道统的政治传统.
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　　 孙中山成功地做到了推翻满清政权的民族不平等统治,"恢复中华",并"五族共和",建立现代中华民族国家.这是现代史的成就,儒家文化在现代中国已经不是与满清关系中的夷夏问题了,而是与西方的关系问题,所以,拿儒学的现代地位来作为满清政权消失的醋坛,这并不合适. 在与西方文化的关系中,我并不认为儒家文化传统就没有前途了.
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　　 我一直强调,把问题放在历史中去看,就是说, 在古代史中对明清之战的历史评价乃是一种落后的游牧民族与华夏文明国家政治价值观的冲突, 这有一个你站在文明还是野蛮一边的基本立场问题, 也有一个我们的政治文化传统中如何对待外族入侵的民族精神及其历史中的正义问题,不考虑这样的严重层面,而用一种历史实用主义的态度去对待历史,那么,我们可能就会失去最为宝贵的东西."国以义为利",没有什么比一个国家里的人民忠奸不辩和价值迷失更糟的了."
　　
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5 V* z8 z# ^8 d, v* Z8 U1 X　　 在上述发言中,我所谓的"正统"，简单地说,按照"政者,正也"的政治正义观,就是符合道统之"正"的政治传统.说满清不正统，是说它不符合道统,不符合中国政治在夷夏关系或中央之国与外围关系的疆域和文明范畴内国家政治连续性演进的政治叙事传统。 满清是在“以夷犯夏”。这没有正统可言。只是因为它自己宣布愿意继承华夏文明及其国家历史的传统,并承担其传承义务,而且在中国领土上有近三百年的有效行使国家权力的事实,所以,我们承认清朝是中国历史的一部分。根据“三义说”， 满清政权的合法性是不充分的或者说即使有也只有非常弱的合法性。这自然是因为它是一个“以夷犯夏”而来并实行部族统治（钱穆）的民族不平等政权。这在尊重“祖制”，尤其是在夷夏关系或主权政治的历史正义观判断下它不合法。它自己宣布愿意继承华夏文明及其国家历史的传统，只是可以使人们把它作为中国历史演进下的一个并非正统但仍然客观存在的朝代来判断。
　　
　　 这里需要特别强调，一个“以夷犯夏”没有主权正义的满清政权，在合法性上没有资格与大明政权争夺对中国的统治权，只要合法的明朝中央政权或地方政权还存在，任何对明朝中央政权或地方政权的背叛都是不可原谅的可耻汉奸。按照本分与职分的儒学二分说，施琅显然没有尽到作为大明臣子的“职分”和做人的“本分”。施琅是在台湾郑氏政权并没有宣布自己是一个独立国家，延平王没有称自己为台湾国皇帝，而只是拒绝承认满清政权的情况下去平定台湾的。它的基本性质并不是一场捍卫中华国土完整的战争，而是一场满清政府清除大明尚存于台湾的地方政权威胁的战争。它只是明清战争的最后一战而已。它并不是一场捍卫中华国土完整的战争这一点在平台后，康熙认为“台湾属海外地方，无甚关系”，“得之无所加，不得无所损”；大臣则说“空其地任夷人(荷兰人)居之”这样的历史文献记载里也得到证明。

　 “中”是指什么东西存在于内的意思。《说文》释“中”字说“中，内也，从口、1，上下通”。在儒学的传统中，它具体是讲某种天命之性或者某种德性或性情存在于人之内，且处在人与天“上下通”的关系里。所以，《中庸》开头说“天命之谓性”是强调了一种天人关系下作为规定一事物之为一事物之性质的获得性（“德”）来源及其“性”之于事物的内在性存在。这也就是“中”或“中德”。
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0 n  z6 b) p' k9 o5 ~, S　　 在《中庸》里，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”，就是性情（喜怒哀乐）存在于人而未发的状态。“发而皆中节”是讲人的性情往外发但是有节制。这种节制一是人的内在人格结构上的“以理节欲”，二是外在秩序规范之礼法的节制。如果能够做到“发而皆中节”，那么就有和谐。不同人之间基于本性的随性而发而没有自我道德理性和秩序规范之礼法的节制，那就会起冲突，就没有和谐了。那么，怎么能够做到既要基于其性情的发用而为（“致中”的自由问题），又要在相互之间出现和谐不起冲突（“致和”的秩序问题）呢？这就需要“达道”，也就是遵循秩序规范之礼法（ “礼之用，和为贵”），或者说在秩序规范所呈现或厘定的运行空间内行道（路）。在“道”上行，而不“越轨”，就能避免冲突出现有秩序的和谐。这叫“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。一个人如果能做到“君子素其位而行，不愿乎其外”的话，那么天下就好治理了。
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　　 《中庸》讲“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也” 是相当精辟的政治哲学。 既然“中”是从天而得（德）的本源获得性特性（“天命之谓性”）存在于人之内，是事物之为事物，人之为人本源之性的存在并基于这天性而为或发用，那“中”，当然就是“天下之大本”了。否则，人与万物要么就不存在（易经：“成性存存”），要么就不在自身的天性上存在和作为了（“失性”）。这是《中庸》里为什么要讲“诚”，讲“诚者天之道，诚之者人之道”的原因。人和万物象其自身那样存在，保持与自身的同一性，或者说不失自性或本性，是非常基础的哲学问题，也是建立一种真实无妄之本真的文明必须确立的基础（“诚则明。明则诚”）。所以说，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。 此外，能够“发而皆中节”出现“和”，是合于或达于秩序规范所呈现或厘定的道（路），所以说“和也者，天下之达道也”。
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　　 如果能够“致中和”，那么“天地位焉，万物育焉”。在这里，所谓“致中和”，包括前述“致中”的自由问题，与“致和”的秩序问题两个方面。“致中”是要在事物本性或天性上来运行，是后世儒家所谓“性命之学”和“开性体”之说的先儒来源。在对人性的“开”“发”中，人的“明觉灵性”之于孟子“尽心知性知天”路线下的精神追求（陆王心学的“在本心”“达天心”），人的理性和知性对于在外界事物中“格物致知”“穷理尽性以至于命”的知识路线（程朱理学）等等都只是从这个“致中”的性体开发而来的能力建设和运用。在西方也许康德哲学对人性能力的审察、批判、界定和开发达到了人类文明的新高度，但在儒学看来，这仍然是个“致中”“尽性”的性体开发问题。在政治哲学上，“致中”就是“由着自己性子”而发用的自由，而“致和”是在自身本性上发用而有节制，处在遵循规范所厘定的道路空间内从而出现秩序与和谐。如果能够做到这两点而“致中和”，那么，人和万物就找到其运行在天地之间的恰当位置。这样的话，天地万物就能按照自己的地位及其生存和行为空间去成长发育了。可见，在《中庸》里，“中”是一个存在论的概念，而“和”是一个涉及相互关系的秩序概念。简言之，人和万物在自己的存在特性（“天命之性”）上发用，而在各种相互关系中有节制地合于运行之道而出现和谐，这样一种平常状态就是“中庸”的正解。理解了“中庸之道”，也就能够理解为什么儒家要讲“和而不同”了。基于尊重天性的“诚之”的立场，易传讲“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”（《周易 彖传》）不同人和不同事物之间“各正性命”而又“保和太和”，这样才能正固其利益（“利贞”）。所谓“各正性命”，“正”的是“中”（“性命”）或“中正”，不要失去自身特性，也就是尊重相互间的“不同”，“保和太和”就是“和”。所以说“和而不同”也是由“中庸之道”而来的命题。《中庸》与《易传》的思想是相合的。
　　
　　 在前面的论说中，人和事物在自身本性或天性上存在和作为，这是人和万物的平常状态，不是哪种特别情况下的状态。“庸”就是平常或庸常（见朱子《论语集注 雍也第六》）。按照《中庸》的意思，“中庸之道”就是性情存在于人并在外发中有节制地达到秩序规范并趋于平常的状态。它可以更简明地用孔子“从心所欲而逾矩”来表达。在这里，“中庸之道”有恰当、合道的意思。所以，朱子在《四书集注》中解释成“无过无不及”“不偏不倚”也都有道理。《中庸》里讲“知者过之，愚者不及也”。“贤者过之，不肖者不及也”，“执其两端，用其中于民”，也都有此义。至于那些把“中庸之道”理解成没有原则和立场的折中主义，那是误解。“中庸之道”是一个如何依自身天性而为并要遵循秩序规范的合道达道的命题。用现在的话来讲，就是一个关于自由与秩序的关系如何恰当处理的问题。它是儒家政治哲学的精髓。在一个社会中，你可以由着自己性子来而不失去自身特性和自由，甚至追求“尽情尽性”地说什么和做什么，但你怎么能够不与别人起冲突，做到和谐，这就需要“中庸之道”，需要一个遵循表现为礼法的合道达道的问题。如果我说“中庸之道”是儒家自由主义的思想资源和传统来源也许人们感到惊讶！但它的内涵就是这样，它至少是儒家自由主义在儒家道统中的内在可能性。我们中国人常常说什么人是“性情中人”，意思是这个人是那种由着自己的性情（“中”）尽情尽性地说什么和做什么的人。人们这样说的时候，没有贬义，甚至是欣赏他真诚无碍。这也就是自由。只是还得讲“中庸之道”，讲“从心所欲而不逾矩”，也就是规矩中的自由。在现代社会中，人当然可以由着自己的性子做很多说很多，但这都需要在法律的框架内，也需要尊重道德（礼），这样才有和谐。压抑自己或受人压迫，与“目中无人”“无法无天”，无视道德和法律都不行。没有在自己的性情上“尽情尽性”，是不自由；太“过”、太“放肆”、甚至太“嚣张”，会起冲突，不和谐，甚至“交恶”。一个人既要“尽情尽性”，又不要太“过”太“放肆”太“嚣张”。这个“度”就是“中庸之道”，“无过亦无不及”。所以，《中庸》引孔子话讲 “仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时（适）中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。” 又说，“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。说的是他那个乱世的时代，较少有人做到这一点，不是太过（“无忌惮”以至“礼崩乐坏”），就是不及（“民无所措手足”）。

　　 我们以“一纲十一常”来概括性地表达现代儒学的基本政治思想，即作为政治社会基本秩序的“一纲”之宪和基本价值永恒不易之常则的“十一常”。“一纲”是指天秩人秩“二秩”、本分职分“二分”之宪纲；“十一常”是指: 诚、权、欲、平、仁、义、礼、智、信、法、和。“十一常”价值规范的基本要求，通俗地讲，就是讲老实本分而不是奸狡巨滑（诚），讲天道性理而不是伤天害理（权），讲由己成己而不是做牛做马（欲），讲生而平等公平公正而不是欺人负己称王称霸（平），讲仁爱友善而不是仇恨凶残（仁），讲正义正直而不是歪门邪道（义），讲互相尊重言行得体而不是轻浮亵玩藐视冒犯（礼），讲理性明智而不是蛮横愚蠢（智），讲诚实信用而不是坑蒙拐骗（信），讲法则规矩而不是胡作非为（法），讲和谐融洽而不是兹扰捣乱（和）。
　　
; W- S2 b$ T  s　　 “一纲”就是今天的宪纲，因为宪法是政治社会具有广泛涵盖性治理的总纲领。 从过去“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲” 的单向权威性的人治的“三纲”，到今天讲天秩与人秩“宪政二秩”结构和人之为人的“天爵”本分与社会角色职分的“二分说”下的宪法“一纲”，这是现代新儒学促进政治社会从人治到法治的创造性转化和发展。在理论上，这个创造性转化和发展是在“返本开新”的路线下进行的，亦即回到《尚书》传统“从欲而治”，而又“明于五刑，以弼五教”的治道传统的基本问题性①，从“天典有叙”“天秩有礼”的“天秩”自然秩序思想和先儒“从心所欲而不逾矩”的中庸之道及规矩思想，发展出“天道法则”秩序的“天秩”与人为意欲性互动秩序之“人秩”结构的宪政“二秩说”②；从“君子素其位而行”的思想传统发展出素人之为人“天爵”地位之本分权利而行与素社会角色之职分而行的“二分说”③。“二秩说”和“二分说”为从人治的“三纲”到法治“一纲”(宪)的创造性转化奠定了来自儒家传统内部思想发展的理论基础。因此，“一纲”的内涵在“道统”亦即政治文化传统的继承和发展上是祖述尧舜，宪章古今。
　　
5 s/ `& |. y: d5 E3 [% G% m　　 作为儒家传统基本价值和永衡不易之常则的“五常”，得到新的阐释和补充。从“仁义礼智信”的“五常”到以“诚”（尊重人之为人的本然价值性）为根本价值，权（本分权利）、欲（自由）、平（平等公平）、仁（仁爱）、义（正义）、礼（相互尊重）、智（理性明智）、信（信用）、法（规则）、和（和谐）的 “十一常”价值谱系序列，仍然是从儒家文化深层传统的天人精神结构及其价值体系的内在逻辑中发展出来的。从子思“诚者天之道，诚之者人之道也”到朱熹“诚者圣人之本”都说明，尊重人之为人的本然价值，做一个老实本分的人，不行奸邪之道，这从来就是儒家传统的根本价值立场。以本分论权利哲学的现代建设，从诚的价值发展出本分权利和自由、平等的价值，是现代新儒学在政治哲学上的突破性发展和贡献。人之为人的本分特性及其完整性的价值尊重要求是不可侵害的“天道性理”和“天爵”地位。这是儒家文化传统下人的本分权利。人天然地具有意识和意志（“欲”④）并在其意识和意志之下支配自己的行为乃是人的基本天性。当人在社会关系中主张这一权利并要求他人不要妨碍这一点时，这就是儒家传统中“由己”而不是“由他”的“自由”价值尊重。任何人作为人并具有人的类价值，并在“人皆上天之子民”的精神传统中得到表达，这意味着一种基础的平等观念。在古代政治中“王侯将相宁有种乎”的质问，诉求了任何人作为人类之“种”的平等价值，及其与封建等级身份制度的对抗关系。古代政治社会以科举制度来回应平等公正的价值观。在今天，我们更有理由来确立和诉求平等及其所要求的公平公正的基本价值，实现一个人人平等和公平公正的社会。同样基于对人之为人本然价值的尊重，仁（仁爱）、义（正义）、礼（相互尊重）、智（理性明智）、信（信用）、法（规则）、和（和谐）的价值，在儒家价值传统中历来受到重视。这些价值的具体要求当然会有时代的变化，但这些价值的基本含义和意义应当说是一个健康的文明社会的基本要求和常则。人与人之间讲老实本分而不是奸狡巨滑（诚），讲天道性理而不是伤天害理（权），讲由己成己而不是做牛做马（欲），讲生而平等公平公正而不是欺人负己称王称霸（平），讲仁爱友善而不是仇恨凶残（仁），讲正义正直而不是歪门邪道（义），讲互相尊重言行得体而不是轻浮亵玩藐视冒犯（礼），讲理性明智而不是蛮横愚蠢（智），讲诚实信用而不是坑蒙拐骗（信），讲法则规矩而不是胡作非为（法），讲和谐融洽而不是兹扰捣乱（和）。没有这些基本交往价值的现代社会是难以想象的。这就是儒家基本价值永衡不易之“常”的观念。
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* g. W3 Z, i& I! A; \　　 在“礼尚往来”的交往性互动关系中，持有本分权利的人民之间就尊重“一纲十一常”基本规则和价值达成“和而不同”之“和”的基础和“天下大同”的公共性“大同”基础，从而产生公义之民的现代公民观和现代“大同”的公民社会及其建构其上并服务于它的政府（国家）框架。在国家权力与人民的关系中，政权政治成为“基本于民”的“民权民生民族”的现代民本民主政治。这样的政治社会秩序，确立了天道自然正义、“天下为公”之公义、在合理“损益”和“变易”中尊重“祖制”之历史传统正义的国之“大义”（“三义”说）。就它的基础层面是遵循天道法则下的权利秩序和体现“十一常”基本价值而言，它是现代内涵下“天秩有礼”之 “天秩”；就它的人为可能性层面存在不同人之间各种意欲和利益下的博弈和妥协而言，它是可以协调、商量、谈判和制衡的“人秩”。儒家文化传统下的现代政治社会秩序是“天秩”与“人秩”的宪政二秩结构。它是一个在人人平等的本分权利之“天爵”地位下，人民在各种可选择和非可选择性的社会角色及其意欲和利益下互动交往的秩序社会。古代儒学认识到人在欲望之下存在作恶的可能性，从而强调了以中庸之道在人的自身可能性中“仁”及其“四端”善性潜质扩充和发挥下的“天理”控制调节“人欲”⑤，以使“天德流行”的修养，做一个“克己复礼”，中庸适度，具有道德人格的君子。在今天，这仍然应当是公民道德教育的传统资源。这种对人性的冷静认识，使我们得以在政治社会的宏观制度上，以作为本分权利和“十一常”秩序的“天秩” 之“天道法则”对存在恶之可能性的人为行动所出现的“人秩”给予一个基础性的框定，以体现孔门儒学“从心所欲而不逾矩”的中庸精神及其制度的价值立场，并在权力结构中采取分权制衡节制权力的安排。在这样的秩序中“安身立命”的人民，尊重“一纲十一常”的基本准则和价值，在“由己”“成己”的儒家自由观和成就精神以及“己欲立立人，己欲达达人”的互助担当精神下，成就自己各种合理可能性下的生存和发展，实践着在广泛领域里自我选择的方向上“立德立言立功”的积极入世和创造进取，担当着天下道义普世大同的新天下主义使命和责任，体现着文化传统之下“达天明命”的精神追求。现代公民社会是追求成功和自治的社会，如何为人民的生存和发展创造良好的政治社会环境，自由人民之间应当如何相处，这都是非常重大的基础性问题。儒家传统“为人处世”的资源及其精神文化系统经过创造性的转化和发展是可以为现代“大同”之公民社会作出基础性贡献的。

　　 我们今天讨论满清问题,已经不是一个政治问题了,满清的政治问题历史已经解决了. 现代中国是建立在推翻满清民族不平等统治基础上的中华民族国家.在政治上这是不能不维护和承认的国家政治基础.如果说今天人们对满清问题表现了一种关注,主要还是从文化的方面,从满清的政治文化对今天中国人的影响方面来看问题.
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! Z+ b$ N- d( {+ ~& ]% l　　 近十年多年来,理论界和文艺界在复兴中华文化传统的热潮下,比较多地把研究和复兴中华文化传统的重点放在了满清时代. 他们认为,满清时代离现在近,文献档案资料也丰富,满清时期的疆域也大,首都也在北京,在这些方面的考虑下他们选择了清朝作为重点. 所以,我们看到近些年来清朝戏拍了很多,政府也化了很大一笔经费来投入清朝历史的研究.修清史成为历史研究的"国家重点工程".
　　
　　 问题在于,清朝的历史和文化本身是很成问题的,甚至可以说是不够健康的.对清朝文化的过分重视,甚至把复兴中华文化传统的重点放在复兴清朝文化上,这会带来非常严重的后果. 清朝文化实际上是外族入侵后的民族不平等统治和压迫下不正常不健康的文化,奴性十足而且充满怪异.那个时代中国人的精神面貌和文化性格与中华文化主流传统中的精神气质有很大差异,至少是很低迷的.它在近代所造成的所谓"东亚病夫"的国民性格特征,曾经是鲁迅那一代知识分子痛心疾首的顽症.至今都还没有完全康复.这种情况下把清朝文化作为复兴中国文化传统的重点来处理是不适合的.清朝政治上存在的正统性合法性问题也往往使人们的历史和民族英雄观以及历史正义观出现严重的混乱和迷罔. 由<<施琅>>一剧所引发的强烈抗议性反应也说明这一点.应当说,过去十多年文化复兴上的"清朝重点"政策是一个文化政策的失误.希望有关方面着手调整.
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! W$ H& m& J- j0 C6 N　　 中华文化传统在朝代上的关注重点 我建议放在汉唐时代或宋明时代. 汉唐雄风的精神气质对国人可以起到精神提振的作用.宋明时代中华民族在政治经济,思想学术,科学技术,文化艺术,民风民俗等方面实际上有很多可以值得研究和宣传的东西,可以起到激发民族自豪感和自信心,正确认识和继承发展传统文化的作用.

如果能做成动画来演示，应该看得懂啊

好久才把它看完,不容易啊!楼主有空多来发表几个主题啊