诗化哲学

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:45:31

第二节诗意地自我沉醉的本体

正当我们仿佛同生存之无限欢欣
合而为一之际，正当我们在醉境的陶
醉中期待这种快乐永垂不朽之际，在
这一刹间，我们就深感到这种痛苦的
锋芒的猛刺。纵使有恐惧与怜悯之
情，我们毕竟是快乐的生灵，不是作
为个人，而是众生一体，我们就同这
大我的创造欢欣息息相通。

尼采：《悲剧的诞生》

叔本华的浪漫美学观深染印度哲学的影响，有极浓郁的弃世思想，诗与人生合一论的浪漫美学命题在此一度变为诗是人生苦难的暂时解脱的论调。这种审美的悲观主义形而上学，很快为尼采所否弃。
本来，在早期浪漫派那里，就隐含着一种悲观主义的情绪。宗教上的罪感，对现实的惆怅，夹杂着遁世的态度。诺瓦利斯讲，罪感是使人热爱神性的最大的刺激，人愈是感觉自己有罪，便愈是一个基督徒。这种恨世态度以及向宗教去寻找慰藉的企求，实际上已经包含着深沉的悲哀。它很容易就引出一种含糊不清的虚无主义。但尼采从叔本华手中接过意志本体论之后，却把它变成了一种沉醉般的享受意志（Willen zum Genuß），生命力意志。他受法国哲学家盖英强调充实的生命的学说的影响，以及斯宾诺莎以生命的保存与发达为生活的核心和目的的学说的影响，把充实的内生命充发于外，看作是最高价值，把唯意志论从否弃生命转换为弘扬生命。他在自传中写道：“正是在我的生命遭受极大困苦的那些年，我放弃了悲观主义，自我拯救的本能不允许我有懦怯的软弱的哲学”。⑴
从思想史的角度来看，尼采远比叔本华与早期浪漫派有更直接的联系。同来曾大肆攻击浪漫派，但据思想史家研究，他直接攻击的是十九世纪三十年代的晚期浪漫派。他甚至把费尔巴哈也归入这种浪漫派。⑵他把这种浪漫派视为衰微的同义词。此外，他还根本否认雪莱、列奥帕蒂、海涅、爱默生是浪漫作家。因此，有人称他为新浪漫派之始。但他究竟给了浪漫精神一些什么东西呢？他提出的东西究竟是值得赞同的，还是应该否弃的呢？正如对任何一个权威我们都不能妄加信奉一样，对尼采同样如此。
尼采与早期浪漫派一样，企图复活远古精神，膜拜希腊神话，寻求现代的新神话学，不自觉地把艺术尊奉为神。他所提倡的狄奥尼苏斯精神，是施勒格尔早已发现了的古代现象。《快乐的科学》也与《卢琴德》有那么一点相似之处。青年尼采还曾醉心于诺瓦利斯的著作，自称对诺瓦利斯的哲学见解感兴趣，而实际上，他对道德的看法又确与诺瓦利斯的见解有瓜葛。他的《悲剧的诞生》明显地与施勒格尔对古希腊的研究有关。施勒格尔在他的《希腊诗研究》中提出，要建立德国的“新的定在形式”（Neue Daseinsfovm），想通过德国精神与希腊精神的再结合来进行一场“审美革命”，这一设想，实际上在作为新的人性——诗性的代表，扎拉图斯特拉身上实现了。凡此种种，都表明，尼采在精神渊源上，是与早期浪漫派一脉相承的。
但尼采的直接出发点，又仍然是由叔本华所翻转过来了的生存意志的本体论。所不同的就在于，意志生命本体不是要通过诗化，或审美的显现（直观）来扬弃自身，而是意志生命本体自身就是诗一般地沉醉、升腾、勃发。叔本华手中的意志尚只是盲目的、不可遏止的冲动（动机），在尼采那里，已膨胀为一种原始性的生命力的实体。充实、弘大的生命力就是本体，生命力是超个人、超主体的原始般的充满激情的实在，是永动和矛盾，苦恼和极乐，是万物之原，是世界的唯一根基，只有它能使感性个体深挚、坚强。个体的使命就是把自身中蛰伏着的生命力发挥出来，从而与超个体的生命本体合欢，这本身就是诗。
尼采从希腊文化中去发现人类生命力弘扬的理想，以富于弘大、沉醉、华美的生命为追索的境界。因为，他觉得现代社会和近代精神早已把生命力扼杀了。 “非人格化”的机械和机械主义，工人的“非人格化”，错误的“分工”经济，使生命成了病虽态；作为达到文化之手段的现代科学活动导致了生命的野蛮化。而人类的精神早在苏格拉底之时就开始败坏了，这就是由于逻辑推导的知识的出现。
尼采讲，苏格拉底主义的“知识即美德”是一条害人不浅的信条。它把人从一种梦境的幻美世界引向一个虚假的逻辑领域，梦境的倾向已经在逻辑三段论的外壳里化成蛹，悲剧艺术彻底败坏在他手里。在尼采看来，苏格拉底代表着一个在希腊世界闻所未闻的人类典型的出现，即专事推理的人类类型的出现。它欺骗人们泰然自若地相信，由于逻辑的引导，思维能接触到存在的最深处，不仅能认识存在，而且还能稍稍加以变化。这一骗人的形而上学的幻象，又进而变成了科学的本能，并一而再，再而三地把科学引向它的极限。“在科学的神秘论者苏格拉底之后，哲学的派别相继而兴，一浪接一浪，于是一种料想不到的广泛的求知欲普及于全知识界。仿佛求知是一切得天独厚的人们的特殊任务，这就把科学引人汪洋大海之中，从此它一去不返。由于求知欲的普及，一个共同的思想之网第一次笼罩着整个世界，而且大有穷究整个太阳系的规律之展望；——如果你看清楚这一切，以及现代科学的高得惊人的金字塔，你就不禁要设想，在苏格拉底身上见到所谓世界历史的转折点和漩涡”⑶。
在对一切知识的占有欲的驱使下，科学一往无前，永无厌足地乐而忘返，结果，对生命力的美好感受就被取而代之了。对万物的本质不是以生命去感受，去体悟，而是借诸知识与认识去测量。深入万物的奥秘，成了唯一真正的人类天职，建立概念、判断、结论等手段，被视为一切才能之上的最高尚的事业和最值得赞美的天赋。甚至那最崇高的道德行为、恻隐之心，以及“心如止水”的梦神式的涵养境界，也被知识的辩证法，思想的助产术败坏了。
在《悲剧的诞生》中，尼采简直就在暗示，苏格拉底当初被希腊国家公审法庭判处死刑而不是放逐，这完全是公正的，因为他直接影响促使酒神悲剧瓦解。苏格拉底本人到是第一个借知识与理论来超脱死亡的人。为了知，他临刑时泰然自若。他的这一举动是在提醒人们，只有科学和知识才使生存显得有意义因而也才显得合理。但科学是否真能使人超生死，是否真能为人生提供意义呢？当科学和知识统领了世界之时，出现的却是荒诞、自杀、苦闷。苏格拉底的知识至上说是一个最大的骗局。如今，知识与人格的严重分离不是已到了不可收拾的地步了吗？所以，尼采说，苏格拉底把知觉看成是创造性的，实在是一件大怪事。科学迟早要被神话所取代，科学的终极目的就是神话。到底还有一个知识王国是逻辑学者不得其门而入的。
尼来把西方智慧从苏格拉底起就一笔给勾销了，康德、黑格尔这些大哲更是不在话下。后来海德格尔提出，西方形而上学自苏格拉底以来就误入歧途。他更为彻底，甚至把尼采也算作是苏格拉底线上的人，而且是最后的完成者。而实际上人们照样也可以把海德格尔算作是形而上学的最后完成者的。无论如何，海德格尔有这么大的口气，固然首先得之于胡塞尔的现象学还原法，中止一切权威的判断，把它们搁置起来，但也不能不说与尼采的精神有着相当的瓜葛。⑷
尼采拚命反对求知欲和科学的追逐，这与浪漫派否弃科学，提倡诗的精神是一脉相承的。知识、科学是否能解决人生问题，是否能提供生存的意义和合理性？是否有了知识就等于是一个完美的人格？现代的许多刽子手往往是很有知识的。尼采继叔本华在本体论上的转变之后，在认识论的转变上又向前走了一步。他反对的不仅仅是因果、时空的思维方式，而是整个求知欲。人们所应认识的，不是关于实在的知识，而是自己的生命及其价值。一味追逐外在的知识，乐而忘返，必然会带来内在生命的丧失。
尼采预言，科学的求知占有欲最终是要碰碎的，取而代之的是一种新的认识，新的知识，即艺术式的认识，人生的知识。“因为，科学领域的圆周有无数的点，至今尚丝毫不能想象这领域能否彻底测量；所以才德兼备的人，未到人生之中途，便接触到这圆周的边缘，由此看入渺茫的所在。一旦栗然见到理论到了科学的权限便蟠虬乱转，终于咬住自己的尾巴，于是，一种新的认识，悲剧的认识，突起浮上心来，那就需要艺术的保护和救济才能忍受得住。”⑸
正由于自苏格拉底以来的求知欲占据了西方精神，所以，追寻生命的本体就不但要超逾科学的思维方式，也要超逾历史，返归人类太初的质朴。尼采在前苏格拉底的神话中找到了生命本体的诗。“希腊人在萨堤儿身上见到的，是未受知识玷染，未入文明门阀的自然，……萨堤儿是人类的本相，是人类的最高最强的激情之体现，是因接近神灵而乐极忘形的饮客，是与神灵同甘共苦的多情的伴侣，是宣泄性灵深处的智慧之先知，是自然的万能性爱之象征”。⑹
人因天禀生命力而具有无限开发的可能性，活的血性的感性、意志、直觉是本能的自由的生命显现。寻求浅薄的快乐，绝非人的神髓。充实的人生，固然伴有深切的满足之感，但也伴有深切的苦痛之感，人对于痛苦经验的深浅，乃表示他生命力充实的程度。坚强的本能、意志是人的理想的人格，这是毅然决然独步人生的道德。尼采把浪漫派的审美的超验性（拒斥庸俗现存社会的超验性推向否弃陈腐的偶像和习俗，激励人去自由地建树新的生活方式。“尼采关于超人之说，是一种诗一般的召唤，要求有一个比较仁慈的、比较具有创造力的人，把欢乐和尊严授予这个人类生活”。⑺
在尼采看来，生命力本体本身就是诗，就是美。世界犹如一件自我生育的艺术品，艺术家的创作不过是对生命的谢恩。即使现象不断毁灭，生存之核心却万古长青。另一方面，本体也需要美化、诗化、艺术化，“真正的存在和太一，这种永劫和矛盾，同样也需要醉心的幻影，快乐的假象，不断地来救济它”。⑻这不但是因为，“我们自居为艺术品，在这一意义上有莫大荣幸；——因为，只有作为一种审美现象来看，存在和世界才是永远合理”，而且还因为，“求知的我们并不就是‘存在’本身，——存在才是这种艺术喜剧的唯一作者和观众，是它替自己准备了这永恒的娱乐。唯有当天才在艺术创作活动中同这世界的原始艺术家融合为一的时候，他才能窥见一点艺术的永恒本质”。⑼由此，本体论的诗推导出来了。
在尼采的笔下，所谓“存在”，所谓“世界”，都不再具有传统本体论上的自然实在或客观外界的含义，它们就是生命力，亦即意志的代名词。尼采的生命力本身也就是权力意志。只有领会了这一点，我们才能理解他对本体的如下诗一般的描述。
存在对我们说，像我这样吧！我，在外表的永远变幻之下；我，永远在创造，在促进生存；我，万物之母，随时用这形象的变化来满足自己。
“世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无终，……一个奔腾泛滥的力量海洋，永远在流转易形，永远在回流，无穷岁月的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静的、最硬的、最冷的涌向最烫的、最野的、最自相矛盾的，然后再从丰盛回到简单，从矛盾的纠缠回到单一的愉悦，在这种万化如一、千古不移的状态中肯定自己，祝福自己是永远必定回来的东西，是一种不知满足、不知厌倦、不知疲劳的迁化——：也就是我的这个永远在自我创造、永远在自我摧毁的酒仙世界。”⑽
对于这样一个本体世界，当然不能依据理性、逻辑去推论，而应凭据以本质为本的直觉，凭据审美直观。它实际上就是个体的生命力摆脱一切历史的重负，重归宇宙的生命本原。所以，人的本能生命力与日神的梦境世界的交溶，与酒神的醉境世界的交溶，与大自然的和解欢庆的共醉，不依赖于知识，不依赖于推理、演绎，完全是以整个生命去把握对象，是一种莫名颤动的统一感。正是在这种统一中，人与宇宙的本原同一了，被疏远了的、敌对的或被征服了的大自然再度与她的浪子（人）欢庆和解。
与尼采同一时代的狄尔泰这样评论他：“尼采明确有力地表述出他否定推论的、逻辑的知识得出的最后结论。在尼采看来，人作为文化的创造者，首先是一个艺术家，然后才是科学意识，由于对人的使命的绝望，他成为创造和建立价值的哲学家。有情感有想象的与众不同的人的特征在于，把自己的全部生命力掷入生存的一种形式，在于当地发现了这一生存形式不恰当时，他能激切地否弃它，因为生命的形式是不可重复的。”⑾
从上个世纪下半叶至本世纪初，德国哲学的一个最突出的特点就是把感性个体的实在生存性（Dasein）从纯粹思辨的领域中解救出来，它形成了从叔本华直到狄尔泰、西美尔的生命哲学的强大冲击力量。这是德国现代哲学上的一次重大转变。哲学之思从抽象的概念领域一下子转向生命、生存、生活。哲人们对实际生活和现实世界的积极兴趣愈来愈强烈。在德国，出现了一股激烈反抗康德和黑格尔的思潮。
费尔巴哈也算是这股思潮中的一个干将。他把笛卡尔的自我思维的哲学称为旧哲学，予以全盘否定。他声称，人并不仅仅是个思维的东西，而更多地是一个真实的、有情感的动物。旧哲学的思维总是与人的感性相矛盾、相冲突的，因此，他提出，新的哲学必须重视感性的实存，感性就是完善。
但费尔巴哈在后来并没有发生什么影响，仅只是昙花一现的人物。他在本体论和认识论上都没有多少新的推进，相反，比他略早的叔本华虽然长时期不被重视，但至十九世纪下半叶却受到狂热的崇拜。虽然他强调的人的潜在的、富有冲动的意义在早期谢林那里已有端倪，但意志本体论毕竟足本体论上的一次重大推进。尼采把意志本体论从悲观主义改造为乐观主义之后，就进一步巩固了这种本体论的地位。
这种抬高生命意志本体，追求个体生命意志与超绝意义上的意志生命本体的诗的同一的诗化哲学的出现，自然不是凭空而来的。马克思主义的历史唯物论充分指明，社会历史现实的发展，制约着特定历史时期的哲学形态。
西方文明自十七、十八世纪以来，哲学在思辨概念的抽象化，在设定普遍的理性等方面，取得了重大的进展。它表达了西方社会向外追求、探索自然、发展科技的蓬勃愿望。到十九世纪，大工业化开始无情地普遍吞噬着人们的传统生活方式。但完整的、富有感性血肉的人远不是唯理主义的抽象化、概念化了的人所能穷尽的，而资本主义的工业文明又造成人的心灵的枯竭。抬高生命意志本体的唯意志论兴起的历史必然性，就在这特定的历史境遇之中。学究式的哲学家们一味探究长系列概念演绎的能力和把许多事例放在一起的归纳能力，而生命哲学家抛开形而上学，去探究心灵追求丰富内在的隐秘路径，描述生命本能的种种欲求之间的真实联系。生命哲学应运而去占据技术性哲学一向腾空的领域，以诗化的力量去拯救处于普遍非人化的生活和思维方式。
但是，生命意志哲学的历史必然性并不能保证他们的结论和寻求的出路的有效性。实际上，他们以悲观绝望（叔本华）或冷峻傲岸（尼采）的态度去表达时代精神，反映出一部分西方人在科技发展的历史必然性面前的茫然失措和绝望挣扎的情状。他们以忧郁的心情预言了科技意志将统治全球，同时又宣告意识的虚无，宣告任何标准一去不返，任何坚实的东西都如沙器。空虚的痛苦、一切深刻的信念的混乱，对生活价值和目的的不可把捉，加深了绝望中去追求的奇异意向。这就是意志本体的绝对化。在哲学上讲，不过是，以前拥有绝对的至高无上的理性的权力，如今被冲动意志所取代。人们不必服从于绝对理念，只需听从意志的驱使，一切价值和意义都由此而决定。这不仅在哲学上会引起严重的恶果，而且在实践中也会导致狂肆的疯狂行为。（详本章第四节）

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:45:52

艺术的本质始终在于它使存在完
满，它产生完美和充实，艺术在本质
上是肯定、祝福，是存在的神化。

      尼采：《权力意志》

尼来不仅把叔本华的意志本体加以扩张，而且在本体的显现方面，思路也很不相同。本体的显现在叔本华那里还多少带有传统形而上学的理论框架的痕迹，尽管他提出了超逻辑、超因果、超时空的审美直观，但多少还带有一点认识论的味道。在尼采，则是彻底的脱履于故常，传统形而上学的思考方式统统被抛在一边。艺术、诗、审美直观都成了意志本身的同一性活动，是意志的升腾、神化、诗化，彻底的浪漫化。
意志本体为什么要诗化？意志本体究竟与诗有什么关系？
尼采讲，感性个体的人原本是处于一种壮丽的、精力充沛的原始力量之中的，从某种意义上说，是在超时间之中的，他与自然、与自己的生命力本身，无不处于浑然和谐之境。不管是静态的梦境，还是动态的醉境，总之是一种与浑然的生命意志力的同一之境。“人类有个原始时代，其时人接近大自然的心灵，在自然状态中同时达到人类的理想，处于乐园的善行和艺术气氛中；这就要假定我们人人都是这样完美的原始人之后裔”。⑴然而，科学意识的诞生和发展，使感性个体与生命力意志的本原分离了。在科学意识的逻辑本质中，隐藏着一种乐观主义。这种乐观主义成为科学文化的根基，而实际上，它不过是一种虚妄的“永恒真理”，以为一切宇宙之谜都是可知的、可解的，于是把时间、空间、因果完全当作普遍有效的绝对规律。之所以说它虚妄，是因为科学意识根本不懂得，就人的生存来说，本质上是为贪得无厌的意志力所把握着的，普天下的意志像荒野郊外的野草，茂密繁生，它使得不可胜数的生活方式在生存竞争中彼此冲突，造成不可避免的斗争、痛苦和万象的毁灭。因此，人必须生活在一种审美的外观之中，使我们不致因恐怖而麻木不仁。意志力虽然带有痛苦的锋芒的猛刺，但人毕竟是追求欢乐的生灵，人本身毕竟就是生命力的体现，人不应当否弃意志，而是要否弃意志带来的沧桑世变的纷扰，返归作为万物之原的生命力的怀抱，感领它的热烈的生存欲望和生存快慰。但唯有艺术的审美境界才能使我们相信生存的永恒快乐，才能使我们不离开生命之力的本原。一旦离开了审美的幻境，追逐知识能力，为科学效劳，就会给人类带来虚无的痛苦。科学把一切审美之境的东西变成了学术信仰，变成了普遍法则，变成了枯燥的技术分析，就是把人生的美境彻底败坏了，使人要么陷于麻痹状态，麻木不仁，要么沾沾自喜，沉溺于普遍有效性之中。
所以，诗意的境界，审美的幻境本身就是生命力意志的存在形式，艺术与人民，神话与风俗，悲剧与国家，在根基深处必然紧密地同根连理，审美之境的丧失，也就是人、国家、社会的崩溃，入就会脱离故土，在思想、习俗行为的荒漠中无拘无束地生活。尼采一再强调，只有作为一种审美现象，人生与世界才显得合情合理。否则，整个人生和世界都会陷入无意义的虚无之中。
既然诗意的境界（梦境、醉境）从本体论上讲就是生命力意志的存在形式，那么，历史的人脱离了生命之轨，要返回原始的快感，也就只有通过艺术、诗、审美观照。艺术应是生命的伟大刺激剂，是生命的沉醉，是求生存的意志。“审美现象毕竟是简直的；只要一个人有能力不断见到周围的活跃生机，不断生活在一群精灵的包围中，他便是诗人。”⑵“抒情诗人所描写的画景不是别的，正是他本人，……不过这个‘我’，当然不是清醒的实践中的人的‘我’，而是潜藏在万象根基中唯一真正在在的永恒的‘我’，而凭借这个我的反映，抒情的天才就能够洞察万象的根基。”⑶一个人不应当玩弄艺术公式，而应当改造生活，使它尔后必能获自己的形式。
科学苏格拉底主义的无限扩张，把宗教、哲学这些本源出于诗的东西，统统变成了一种技术式的概念推演，变成了逻辑系统，因此，要回到审美的生活方式，就要否弃宗教和哲学的虚假模式。“凡宗教所隐却的地方，艺术就兴盛起来，艺术夺得许多因宗教而生的感觉和情绪，由此而使自己生命充溢。⑷”只有艺术才是意志生命力的最高显现，它必须摆脱道德的约束，或者是嘲讽它们。而且，艺术家比自古以来的所有哲学家都更正确，因为他们没有离开生命循之而进的总轨道，他们热爱“尘世”的事物，爱他们的感官。
尼采几乎是把艺术、审美状态与生命力意志同一化了。“一切艺术都有健身作用，可以增添力量，燃起欲火（即力量感），激起对醉的全部微妙的回忆”⑸，艺术家属于一个更强壮的种族，在全部哲学中，迄今为止尚缺乏艺术家。只有审美的状态才具有丰富的传达手段，同时对刺激和信息具有高度的感受性。它是生物之间进行交流和传递的顶峰，是语言之源。“艺术使我们想起动物活力的状态，它一方面是旺盛的肉体活力向形象世界和意象世界的涌流喷射，另一方面是借助崇高生活的形象和意愿对动物性机能的诱发，它是生命感的高涨，也是生命感的刺激”。⑹
如果说，弗洛伊德的诗论是一种生命原欲的升华论，那么，尼采所做的，就是生命原欲的还原论，两者在实质上是一码子事。他明确地说过，艺术是一种生物机能，它被置入“爱”的天使般的本能之中，它是生活的最强大的动力。美属于有用、有益、提高生命等生物学价值的一般范畴之列，它很久以来就提示着、联系着有用事物和有用状态的种种刺激给人们以美感，即权力感增长的感觉。
后来的尼采学者一般都认为，尼采曾说过一些神志不清的胡话，一些疯疯颠颠的话，这倒是确实的。像上面的言语只能看作疯话，否则，我们就必得承认动物比人更有艺术天赋。
他的比较清醒的见解，还是关于神话和诗性的思想。诗是意志本体的祝福、神化和存在形式，但科学乐观主义摧毁了人的审美之境，使人离开了自己的故乡。那么，要回到故乡，就得要有一个引路人领他返回，因为现代人再也不认识故乡的道路了。这引领人就是神话，就是酒神精神，在希腊，以悲剧为代表，在近代以德国音乐的代表。人们必须倾听酒神的灵禽的快乐迷人的啼唱。
尼采这样说道，音乐引起对醉境普遍性的象征性直观，使这种象征形象显出其最高度的意义。音乐有产生神话（尤其是悲剧神话）的能力。神话就是以象征来表现醉境的认识方式。随着这种认识将开创一种文化，即悲剧文化，“它的主要特征是：智慧代替了科学作为最高目的；不受科学之惑乱欺骗的大智大慧，以冷静的目光综观世界，竭力以同情的博爱视世间的永恒痛苦有如自己的痛苦。”⑺只有这种文化才造就坚决地生活，美满的生活。
人们在神话的境界中，会觉得自己被提高到一种“全知”的境界，仿佛自己的视觉能力不仅是一种外在的能力，而是能够洞烛内蕴的，能目击意志的沸腾和激情的澎湃。神话把现象界引到它的极限，直到它否定自己，竭力再度投奔真正唯一的实在的怀抱。神话所显示的悲剧般的醉境，消除了整个现象界，预示出现象的彼岸。现象的毁灭，才会出现太一怀抱中的艺术根源的最高快感。所以，神话是集中的世界画景，作为现象的缩写来说，是不能缺少的奇迹。“正是神话的视野，约束着全部文化运动，使之成为一个体系。正是依赖神话的救济，一切想象力，一切梦境的幻想，才得免于漫无目的的彷徨。”⑻离开了神话，人、国家、道德、正义、教育、文化、甚至艺术想象都是抽象的。总之，神话成为人的世界的根基。
尼采说，苏格拉底的求知欲主义铲除了神话后招致的恶果是什么呢，是不知厌足的发明兴趣的膨胀，是急剧的世俗倾向的蔓延，是无家可归的彷徨，是挤入别人宴席的贪馋，是对现在的轻浮崇拜。应该说，在这一点上，尼采是有预见性的，它们不正是现代西方发达社会的写照吗？读一读大量现当代文学作品，不正是一番如此景象吗？
面对衰落文化如此触目惊心的荒凉景象，“今日，丧失神话的人们，总是饥肠辘辘，徘徊在过去时代中，竭力去探寻，去发掘一些根苗，哪怕是必须向最遥远的古代探掘。”⑼现代西方一再向印度哲学、中国庄禅哲学寻求救助，向自己文化传统的远古寻求救助，的确是有些饥不择食了。但尼采却认为，与其向过去寻求，不如重新创造。首要的是一阵狂飙扫荡一切衰老、腐朽、残破、凋零的东西，把它们卷入一股红尘中旋转，像一只苍鹰似的把它们带到云霄。从此以后，重建新的沉醉世界。于是，尼采塑造了一个新人形象——超人，他由诗人扎拉图斯特拉传递消息给人间。诗人扎拉图斯特拉预示着一种新的人性——诗性的诞生，他在衰落文化的荒凉世态中生活过，流浪过，后来，他隐居山野，磨陶心志，薰冶性情，然后再重返人世间，以他禀得的诗的气质会引导人们走向超人。

      扎拉图斯特拉三十岁那年，他离开自己的家乡，离开
家乡的湖泽，到山里去了。在那里，他汲饮精神，惝恍孤
独，长达十年之久，未有倦意。终一日，他心念一转，晨
起伫立，迎着玫瑰色的晨辉，朝着太阳走去，并对它如是
说：
      你呀，博伟的太阳！要是你没有你所照耀的一切，你
该会是多么不幸！⑽

于是，诗人扎拉图斯特拉重返人世。他要开启人的精神，使人成为新的价值和意义的创造者。
哲学史上的奇书《扎拉图斯特拉如是说》本身就是一部诗，而且不是在书斋里写下的诗。它是尼采在山间泽畔漫步凝思时，偶尔有感记在随身所带的笔记本上的。它就是一部新型的神话诗。
但诗人扎拉图斯特拉并不是以一个新的权威者的姿态出现，他并不发号施令，并不要人们崇拜他。他甚至对正在到来的超人的本质也没有作更多的说明，他只是来摧毁世间的偶像，启迪人们看穿道德和宗教的虚假。他下山时的第一句话是宣告：“上帝死了！”（Gott ist tot！）他要人们自新为出类拔萃的重新探寻人生意义的人，要人们自新为一个创造者，要学会控制和把握自己的欲望，学会接受大地上的一切而又不轻视自己的身体，他带给人们的只是诗性，是一种唯一占优势的艺术力量，是卓越的反基督教、反佛教、反虚无主义的诗的力量。他要人们像诗人那样，能悟彻人生的真谛。

      诗人扎拉图斯特拉如是说：
      谁要是静卧青青草丛，或寄身寂寞山野，侧耳倾听，
澄怀领会天地间的天籁；
谁要是感受到那脉脉柔情，诗人们就会认为，那是自然
在与他们交感；
      自然对他们悄然耳语，秘授天机，软语温存，为此
他们在众生面前夸耀自持；
      哦，天地间那如许尤物，唯诗人能与之梦魂相通。⑾

实际上，诗人扎拉图斯特拉就是荷尔德林所讲的贫乏时代的诗人。他在一个丧失了意义的时代，失去了灵性和神灵的时代，在漫漫长夜之中，走遍大地，去寻觅通向一个新的价值世界的路径。他所要求于人的，只是自己教育自己，自己认识自己，抛开一切盲目的信仰，自己发现自己，去创造壮美的人生。他对人们发出的，只是诗一般的召唤，去追求诗一般的人生。

      一个流浪人迈着大步
      在夜里趱程，
      跨过长的峡，羊肠的谷——
      翻山又越岭。
      良夜悠悠——
      他尽管走，永不停留。⑿

可是，最孤寂者，

      你为什么不安息呢，阴郁的心呵，
      什么刺激你使你不顾双脚流血地奔逃呢……
      你盼望着什么呢？⒀

世界是深沉的，比白昼所想的还要深沉。痛苦是深沉的，可是一切快乐都要求永恒，要求深沉的永恒。
尼采的心是孤苦的，但在孤苦中，他仍然渴慕着诗。

      甜蜜的七弦琴！甜蜜的七弦琴！我爱你的声音，你那
沉醉的充满预感的琴音！你的声音从远方，从那遥远的地
域，从爱的池塘，飘到我的心里！⒁

然而！孤独者的呼唤，往往是不为当世人倾听的，这是所有真正的诗人的命运。

      我的灵魂是张弦琴，
      给无形的手指轻弹，
      对自己偷唱
      一支画艇的歌，
      为了彩色的福乐颤抖着。
      ——有人在听么？⒂

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:46:26

第四节  诗与沉醉

有大人先生，以天地为一朝，万
期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。
行无辙迹，居无室庐，幕天席地，烈
意所如。……无思无虑，其乐陶陶。
兀然而醉，恍尔而醒。

      刘伶：《酒德颂》

“只有作为一种审美现象，人生和世界才显得合情合理”，这一命题并非不值得予以考虑，相反，在今天的技术时代，它倒应该引起人们的充分注意。人与自己的历史创造物的普遍分裂，疏异，如何达到历史的同一，这本身就是一个美学问题。
所谓审美现象，实际上就是生活在世界中的人自己给出的一个意义世界，一个与现实给定的世界截然不同的世界。只有居住在、生活在这个富有意义的审美世界中，人才不致于被愚蠢、疯狂、荒诞置于死地。正如克尔凯戈尔所说的，人们害怕愚蠢和疯狂比世界上任何事情都厉害。
审美的世界在本质上固然是一种心境，但它的现实性却是要由诗的语言符号来给定的。卡西尔指出，由艺术的语言符号所给定的现实与物理实在的现实具有同样的实在性。语言符号使纯粹情感的内在性客观化了，从而，诗的领域，成为与实在领域、技术领域相隔绝的一个自主的领域。但又作为实在的因素无不渗透到人的生活世界之中。
叔本华的审美直观的自失之境，尼采的醉境，实际上也都是这种审美的同一心境，这是从情感的内在性一方面来讲的。另一方面，他们也讨论了审美心境的符号化方面，即悲剧、诗、音乐、神话等。
既然审美心境首先是由内在情感所给定的，那么，我们就必得考虑，这究竟是一种什么情感，它究竟会给人们带来一种什么样的心境（醉境）。而且更重要的是，浪漫美学所讲的诗的世界，远不止是单纯的艺术问题，而是一种生活方式问题，因此，我们就更应该追问这种生活方式的情感动因，甚至人格基础了。
叔本华的审美世界是一个幻象世界，它是主体扬弃了盲目冲动的意志力之后所达到的一种心境。忘记意志，忘记作为个体的我，自失于对象之中；否弃愿望、否弃欲求，沉浸于艺术静观的无意志的理解之中。这种主体心志的寂灭论尽管不足取，但起码还不至于造成一个残酷的世界。
但在尼采那里，情形就完全不同了。尼采所要求的是无限扩张个体的意志力，企求原始快感的横流旁溢。由此推演下去，是个体生命意志的疯狂和残酷，是绝对的粗暴和毁灭。尼采大肆宣扬审美状态的残酷性、疯狂性，他说，在审美状态中，人们置光彩和丰盈于事物，赋予诗意，直到它们反映出生命意志的丰富和生之逸乐。这些状态是性冲动、醉、宴饮、春天、克敌制胜、嘲弄、残酷、宗教感的狂喜。性冲动、醉、残酷是三种主要因素，它们都属于人类最古老的节庆之欢乐。⑴这种情感的内在性竟能称为诗意的东西，是让人绝对无法接受的。
尼采把狂肆的意志力设定为至高无上的东西，要求人们像服从至高无上的理性那样，绝对服从于意志的命令，因而同情、善意、温柔的东西被一扫而光。他要求的仅仅是支配，对周围人的支配、对周围事物的支配，哪怕造成为害也在所不惜。由此造成的世界难道能称之为审美世界？显然，这只会是一个残酷的、充满痛苦的世界。因为，在意志力至上的世界中，真、善、美统统被取消了。尼采明确地讲，人并不具有真善美的本能，真、善、美只不过是权力意志的手段与武器。在他那里，自我牺牲的道德成了堕落的道德，忍受的品质成了颓废的价值。一切真正属于诗意的东西——那神圣的、安慰的、温馨的、公正的、幸福的东西，都在意志的狂肆中毁于一旦。这与其说是给世界创造意义，不如说是毁灭世界的意义。
一个最突出的事例就是，尼采把忍受痛苦、感领痛苦的本来意义令人不寒而栗地推演为制造痛苦。在《快乐的科学》一书中，他说，一颗巨树要昂首于天宇，就需要恶劣气候，需要暴风雨；一位最优秀、最有成效之士的生平，也需要不善、对抗、暴戾，需要仇恨嫉妒、顽梗疑惑、严酷贪婪。这是多么可怕的论调。他竟然喊道，如果一个人不感觉到自身有制造苦难的力量和能力，他还能成就什么伟大事业？他为了绝对至上的意志，冷酷无情地要求牺牲一切安慰的、神圣的、医治创伤的东西，牺牲一切希望，牺牲一切对未来的幸福与公正的信仰。俄国著名哲人舍斯托夫反诘得十分有力：当一个人使别人遭受巨大的痛苦并且不得不听他们的哭声时，竟能不死于怀疑和心痛，这难道是一个人可以理解的事吗？
世界充满了痛苦，生活充满了逆境，这是无法逃避的，但不能因此而肯定其绝对的价值。中国人素来重视痛苦和逆境对人格生成的意义（孟子、司马迁），但这并不等于说痛苦和逆境就是应该予以永远承认的价值。痛苦和苦难绝不是无足轻重的事情，也绝不能提倡以逸乐的心情去对待痛苦。承受苦难、隐忍痛苦只能是为了最终消除苦难，为别人减轻痛苦。隐忍是一种伟大的品质。当然不是对一切事情都隐忍。粗暴、愚蠢、疯狂、残酷是决对无法隐忍的，非价值的东西是绝对无法隐忍的。隐忍只能是为了幸福、公正，为了温柔、为了爱，为了信任、为了安慰。诗意的东西永远应该是充满安慰、温馨、神圣的情感的东西，而决不应是意志力的狂肆。
意志力的绝对化决不能成为审美现象的本源，否则这个世界反倒不合情合理了。对尼采是千万不可盲目崇信的。幸好他也投有要求人们这样。
尼采的醉境，虽取自于酒神，但实际上与酒并无关系。它不过是意志力的释放，生命强力的放纵，是生物欲求的兴奋，肉体力量的横溢。在我国魏晋文人时代，才真正出现过醉境的审美世界的狂拜，那与酒是有真实的关系的。
魏晋文人尚饮酒，以求沉醉，仍然是为了否弃浊世，沉入一个自我给定的意义世界中去。陶诗：“中觞纵遥情，忘彼千载忧，”“何以称我情，浊酒且自陶”，“忽与一樽酒，日夕欢相持”。在酒的沉醉中，潜隐着一颗忠诚的心肠，“渊明岂盼盼然歌咏泉石，沉冥曲蘖者而已哉！吾悲其心悬万里之外，九霄之上，独愤翮之絷而蹄之蹶，故不得已以诗酒自溺，踯躅徘徊，待尽丘壑焉耳”。当时纵饮的文人，不少都具有高节义骨，任达放荡的气质，阮籍“傲然独得，任性不羁”，嵇康“高亮任性”，敖情肆态，都可谓有一种不可否弃的意志荡然于胸。
刘伶《酒德颂》曰：

      有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃
牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意
所如。正则操卮执觚，动则挈挈提壶，惟酒是务，焉知其
余。有贵介公子、搢绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋
袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起。先生于是方捧
罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其
乐陶陶。兀然而醉，恍尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视
不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万
物，扰拢焉若江海之载浮萍。⑵

在这里，我丝毫无意于在尼采的醉境与晋人的醉境来一番比较，我所关心的仅只是其中隐含的意志问题。如果要作一番比较，那么，可以说，尼采的醉境是唯意志的扩张，晋人的醉境则是无意志的超然心悟。
这是一种既超利欲又超意志的旷达心怀，一种超越性的审美心境，它既不是叔本华的寂灭意志，也不是尼采的狂肆意志，而是无意志的任真地酣畅所得的审美境界，所谓“酒正自引人箸胜地”（《世说新语》），所谓“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《世说新语》）。逍遥浮世，与道俱成，当其得意，忽忘形骸。这“意”（审美心境）的获得，也就是世界意义的确立。
晋人庾凯的《意赋》曰：

      至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，
正尽死复何叹。……蠢动皆神之为兮，痴圣惟质所建。真
人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵驱于辽廓之庭兮，委
体乎寂寥之馆。天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇
宙微细兮，眇若豪锋之半。飘颻玄旷之域兮，深漠畅而靡
阮。兀与自然共体兮，融液忽而四散。⑶

这种无意志的沉醉，当然得力于庄子和玄学的无意志论的薰陶。庄子达生篇云：“夫醉者之坠车，虽疾不死；骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故迕物而不慑。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？”这本身就是超时空、超生死的最高的审美心境了。但这种彻底的无我（非意志）的态度，保命存真，虽与叔本华的寂灭论仍有所不同，但在实质上又是一致的，它很容易引人逃避应该担当的历史苦恼。感性个体的意志毕竟是不应彻底否定的，精诚之志，感天动地，仍然要求人不放弃自身的意志力，更何况沧桑人世，仍然要求有意志力的人去忧心。
但晋人的无意志并不是非意志，毋宁说是一种无意志的意志，在酒酣醉境中所要求的仍然是意志的肯定。阮籍虽“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸”，却也能“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返”；陶潜虽“悠然迷所留，酒中有深味，”却也能“流泪抱中叹，倾耳听司晨。”无意志的意志在此是指人的原意志冲动得到纯化、澄化、无化，从而塑造出一种新的意志力。由此所否弃的只是意志中的盲目性。狂肆欲，使意志力进入人格真境的轨道。所以，他们所企求的并非是但愿长醉不愿醒，而是“兀然而醉，恍尔而醒”。
审美心境的情感内在性正应该是这种既愤激又疏淡，既充满激情又富有柔情的情怀，温而能厉的无意志的意志，它既有一颗放不下的心肠，为人生操思的拳拳忧心，又有飘逸旷达，澄明无滞的气质。许多中国诗哲是禀有这种情怀和意志力的。所谓既“浩浩乎如凭虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙”，而又“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风”（苏轼：《前赤壁赋》，所谓“万心抛付孤心冷，镜花开落原无影。只有一丝牵，齐州万点烟。苍烟飞不起，花落随流
水。石烂海还枯，孤心一点孤”（王夫之：《菩萨蛮》）。
这才是真正的诗性，真正的审美人格。它是恻然若忧的仁心，而忧不失乐；超然而至乐，而乐不忘忧。澄明与忧心，我与无我，忧与乐不相违。这也就是灵性，真正的诗性可谓即灵性。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:46:39

第三章对人生之谜的诗的解答

自尼采以来，德国浪漫美学反思的起点，都少不了科技文明带来的人及其社会的普遍分裂问题。本世纪初，继尼采之后出现的生命哲学，把对感性生命及其历史境遇的问题，又进一步突出了。加达默尔曾回顾道：“在时代的哲学中，显现出一般的生命感觉的转变正在于，从康德的批判的唯心主义的更新中生长出来的，在十九世纪下半叶中占统治地位的哲学，仿佛突然一下就不可信了。”⑴
本世纪初兴起的生命哲学，主要得力于尼采和克尔凯戈尔。尼采对苏格拉底——柏拉图主义和基督教的批判，克尔凯戈尔对思辨唯心主义的反思哲学的卓越的抨击，给了生命哲学抗击新康德主义的力量。当时，新康德主义正为建立科学认识论拼命努力，无视人类的现实历史境遇，无视普遍衰颓的精神文化。生命哲学提出了两个反驳新康德主义的方法论意识的新口号，一个是生命的不可重复性，即生命的非理性，尤其是历史生命的非理性，另一个就是生存（Existenz）。它们对新康德主义的方法论逻辑主义的自满自足的体系意识是一个直接有力的冲击。
在这些生命哲学家中，名声显赫的是奥依肯、狄尔泰、西美尔、斯宾格勒。在生命哲学看来，宇宙内有一个单一的伟大生命力在拍着节奏，世界是一个力的怪物，终古地在革新自己。生命从它自己的实质里建立起形式和制度，一直到这些形式和制度的力量衰退了，生命才在自己川流不息的水流中把它打碎，拿新的形式来替换。他们认为，像思辨唯心主义那样，仅仅把生命视为隶属于心灵的一个范畴，看作诸多范畴之一，是说不通的。这样强调心灵在人性构成中的地位，和知识在人性中的作用，一碰到物质和生命的基本动力时，就不得不屈服了。
在确立了生命的本体论地位以后，认识论上也发生了重大改变。这就是生命——历史相对主义的出现。真理、价值、意义都是根据生命的活动来设定的。没有绝对的形而上学体系。生命哲学家讲，他们的生命本体与传统的本体论毫不相干，因此，传统认识论的逻辑体系也就不管用了。据此，H·里普斯还为生命哲学专门提供了一个逻辑理论，即解释性逻辑。他认为，形式逻辑把逻辑结构看作是绝对的、普遍的，而生命则是主观的、个别的；但事实恰恰相反，逻辑结构本身只能就其在生命中的作用来理解，生命创造了逻辑结构。真正的认识论问题是，怎样根据抽象形式在生命中的作用来进行解释。生命哲学的见解在当时，是令人耳目一新的，所以被称为浪漫主义的新哲学。
生命哲学对美学和艺术问题极为关注。但他们不是像新康德主义或其它学院派那样，去作经院式的探究。与浪漫派的传统一样，他们总是把美学和艺术问题与人生问题以及人的现实历史境遇问题联系起来。奥依肯讲，现代文明已出现了重大缺陷。实证主义把功利视为第一性的东西，唯理主义则根本否认情感，普遍的社会风尚是追求物质，这是机械化的文明。但现代人对现代文明深感不安，这已表明人们心中仍然葆有内在的趋向绝对的意义的精神倾向。这种神秘的无限倾向是人心中固有的最深刻的倾向，这一内心要求不能满足，人心就永不得安宁。那微妙而深挚的憧憬，就是这种欲求无限的意义的表现；紫罗兰或大自然所溅的浪漫的泪珠，就是这绝对憧憬的闪耀。这种绝对的欲求首先表现于道德现象。道德既不是为保存自己，又不是为了追逐快乐，所以，它本身就是绝对的超越现实。再就是艺术现象。美不是经验现实的东西，而是现实的质料中蕴藏着的超现实、超自然的东西。没有超越的要求，艺术活动就失去了意义。追求美，就是以一种特殊的形式去追求绝对或无限。
生命哲学的美学思想是十分丰富的，著述也很多。本书无法作全面的涉猎，只着重评述狄尔泰的美学观。因为，狄尔泰的美学思想在生命哲学中比较突出；而且更重要的是，在德国浪漫美学的传统发展中，他起着重要的传递作用。他上承施莱尔玛赫、叔本华、尼采，下启海德格尔，在思想史、认识论、心理学、文艺史等诸多领域里也有不少开创性的建树。由于紧随生命哲学之后，现象学、存在哲学异军突起，加上两次世界次战的战乱，他长期被忽视。五十年代，随着解释学的兴起，他正受到愈来愈大的重视。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:46:53

第一节诗人与哲学家交换位置

每一种抒情诗、叙事诗或戏剧诗
都把一种特殊的体验突进到对其意义
的反思的高度。

狄尔泰：《哲学与诗人的人生观》

生活在十九世纪末的狄尔泰，深深感到技术时代即将来临的产痛。他认为，现时代中出现的普遍的实在化风尚，就是一个不祥的预兆。他讲，“我们这个时代的最普遍也是最基本的特征就是它的实在论和它的世俗的旨趣。”⑴物理科学的方法建立了有效性知识的领域，驱使怂恿人们去支配世界。结果以数学为基础的物理学的方法肆意蔓延，甚至进入了哲学，而实验方法则进入了文学（如法国的批判现实主义文学和自然主义文学），“实在论的单一特征也出现在诗人和小说家身上．理想主义的激情失去了它激起人心的力量。”⑵
科学怂恿着实在论，大地的构造的每一部分都被科学家测度勘察，植物和动物被收集起来送进博物馆，或者被学者们在书中分门别类，甚至人的头骨也被送上了实验的手术台。那些叫人目瞪口呆的科学发现缩短了人与地球的距离，人们畏缩地居住在地球上，却又在脚下肆意蹂躏大地。狄尔泰指出，现代人的心境更接近伏尔泰、狄德罗，而不是歌德。费希特、席勒的激情，谢林、荷尔德林的冥思已不复存在。自然科学产生出种种科学模式，不但浸漫了哲学、文学，也浸渍了人们的社会生活和日常思维方式，这是极为严重的事情。因此，“如今我们得问，对个体或人类来说，行动的最终目的是什么。渗透我们时代的深刻的矛盾出现了。我们对于事物的本原，对我们生存的价值，我们的行为的终极价值茫然无知，如坠五里云雾之中，在这方面甚至不如一个希腊人……。今天，我们被科学的突飞猛进所淹没，我们甚至已无力回答这些问题，这比以往任何时代都更严重。……科学思想趾高气扬，至高无上，而人的精神在领会自身、领会普遍的意义方面却无能为力，这两者形成了尖锐的对立，由此产生出当今时代精神及其哲学上的最终的主要特征。”⑶
哲学本应是探究人的价值、生活世界的意义的科学。由于人类在开初认识自然的能力还相当薄弱，而认识、把握自然，又是人类刻不容缓的任务。于是，自希腊哲学以来，就有以人生哲学去解决自然实在问题的趋向，它必然导致反过来以自然实在的模式来解决人生哲学问题。这在近代以来越来越突出。狄尔泰在《施莱尔玛赫的青年时代》一书中就曾指出，着手解决人类的知识问题，自然实在的真实意义和要旨问题，总是萦回在谢林、黑格尔这些大师们的脑际。德国古典哲学的哲人们老在思考能否想象出一个更为壮丽的宇宙系统的概念。人的价值超越、感性个体的有限生命的意义问题一再有意无意地被耽搁了。
然而，诗、文学与艺术却总是牢牢把握着人的生存的意义问题，很少离开这一轨道。每当哲学忘却了自己的天命之时，文学、诗就出来主动担当反思人生的苦恼。诗人总是在生活的体验中汲取，而没有陷入概念体系的魔套。诗人越是受生活力量的制约，越是竭力要想悟彻生活之谜。所以，诗的历史揭示了人们感受和领会生活的意义的无限可能性，以及人性与世界的关系的真实价值。诗人仍是真正的人。普通人对生活的反思太无力，不能使自己在人生观的混乱中找到一个稳固的位置。而哲学家们又往往跑到虚假的形而上学的体系中去，陶醉于概念游戏。
狄尔泰认为，现代世界是传统的宗教精神的影响逐渐消退的时代，是科学思想的效用越来越被人们所接受的时代，形而上学的戒律不断削弱幻想的力量，因此，必然出现诗人与哲学家交换位置的情况。这即是说，本来应该由哲学家去把握、追思的问题，如今由诗人来追问了。诗人坚持把注意力集中在生命之谜上，他们对用具有普遍有效性的形而上学这样一种关于世界秩序的理论来解释生活之谜深感失望，因为生命必须根据自身来加以解释。
从诗人的思考方式出发来解决人生问题，在狄尔泰看来，在现代是从叔本华开始的，这一精神随着与具有体系的哲学日益尖锐的对立而逐步发展起来，现在它成为新的一代哲学兴趣的中心。他宣告，由于长期的科学哲学的统治，现在出现了新的哲学，哲学现状的特征是，哲学的最强大的影响不是来自体系，而是来自非教条化的哲学思想，它表现在文学和诗歌之中。如今，戏剧、小说、抒情诗都表现出强烈的哲学冲动。托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、梅特林克等，都成了大哲学家。
狄尔泰的这一见解是颇为精辟的。我们看到，在本世纪以来，随着科学理论的进一步发展，随着逻辑经验主义、系统论、操作主义、控制论、人类学等哲学或心理分析等准哲学的飞跃发展，文学、诗歌、戏剧则愈来愈哲学化了。表现主义的诗文，存在主义的小说，荒诞派的戏剧等等，都成了哲理玄思。里尔克的形而上学、卡夫卡的形而上学、康拉德的形而上学、普鲁斯特的形而上学，纷呈出一派光怪陆离的新哲学景象。
但是，诗歌、文学的形而上学化毕竟是一种不正常的现象它只是表达了诗人们在人类历史的巨大分裂面前知其不可为而为的毅力和精神。实际上诗与哲学终究还是有别的。人生价值的形而上学的反思仍然应该是哲学的任务，诗应该永不脱离人的感性的感受、情感的领域，给处于寒冷的世界中的人以温暖、安慰、柔情，给处于生存的迷茫中的个体提供一个充满激动人心的温爱的心境。狄尔泰是多少敏感到这一点的。他在谈到古日尔曼时代的赞美诗时说，“它是那把个人互相维系在他们的存在的最高要素中的共同精神的表达。它吐诉出伟大的心灵颤动，这种心灵活动在节日中，在祭祀时，在大战前夕，在对死去的英雄的思念中，在把新娘引入新房时的节日般的气氛中，在节日的游行队伍穿过人群的狭道时充溢激荡。”⑷正是诗展示了心灵的伟大力量和对人生意义的永恒渴求。
因此，狄尔泰认为，诗人出来担当哲学家，只应是促使一种新的哲学的产生，而且这也是必然的。他举出荷马史诗、希腊悲剧之于希腊哲学，文艺复兴的文艺之于十七、十八世纪哲学，德国古典文学（狂飙突进运动）之于德国古典哲学。
那么，如今的诗人哲学家所预示的是一种什么哲学呢？狄尔泰指出，他们所预示的就是生命哲学。“我们正处于传统模式的形而上学的终结之时，同时又在思考我们要终结科学哲学本身。这就是生命哲学的兴起。每一次新的拓展都要抛开一些形而上学的成分，更加自由独立地去开拓。上一代人中有一股主导力量形成了。叔本华、瓦格纳、尼采、托尔斯泰、罗斯金、梅特林克逐一对青年一代发生影响。他们与文学的天然联系加强了他们的冲击力，因为诗的问题就是生活的问题。他们的方法是深切地去体验生活，否弃一切原则上的体系的假设，这种方法一开始就直接指向人的生命过程，力图从中归纳出生命的普遍性特征。”⑸
如今，人的历史境遇发生了很大的变化，传统的形而上学体系应该寿终正寝了，因为它已不再适应改变了的人的历史存在，它所精心构置的关于世界的理性认识不再能继续解释新的生活事实。狄尔泰呼吁：让我们努力把握现代生命哲学的本质吧！当人们对基于普遍有效性和逻辑基础的方法论的依赖逐渐减少时，这就已构成了哲学的一个方面。从生活体验出发来对生命的意义作出解释，它应具有十分自由的形式，应以开导、领悟、信仰来取代系统化的论证。在形而上学这种虚假的普遍有效性的科学被永久地摧毁以后，我们必须根据自己的内心体验来确定生命的价值、目的和准则。
诗人的反思和追求进入了形而上学之域，这一现代历史现象的首要意义就是宣告了传统形而上学的破产，正是这一点，使现代诗人对哲学的促进与以往几次历史上出现的诗人对哲学的促进有所不同。它表明，科学的世界与人的生活世界是截然不同的两个领域，以科学世界观和方法论为基础的形而上学体系无法解决人的生活世界的问题，尽管传统形而上学提出了无数的理论模式，并且总是无休止地从一种可能性推导到另一种可能性。形而上学体系中的争端，也不过是用一种理论形式去代替另一种理论形式而已，它并没有解决隐藏在形而上学内部的根本矛盾，“这就是：形而上学的目标最终又想要解决世界和生活之谜，但它又用一种实在科学的普遍有效的形式去解决生活之谜的问题。前一方面使它趋向于宗教和诗，后一面又使它趋向于科学，结果，它成了既非科学，又非诗或宗教的东西。”⑹
长期以来，形而上学之所以能够生存下去，仅仅是因为，生活之谜的一个方面是可以由思维概念来规定的。亚里士多德、斯宾诺莎。黑格尔就是这么干的，但他们的哲学尽管囊括了宗教、科学、甚至艺术，却是一种不伦不类的东西。科学（关于实在的因果知识），宗教（关于人的行为目的和责任原则的意志态度）和诗（关于生活的意义），实际上是三种不同的普遍性态度，它们之间的关联完全是建立在感性个体的有限生存的历史生活体验之中的。主体只不过以这些态度的某一种去对待客观对象罢了，如果要撇开历史生活的体验，在此之外去找一个统摄所有态度的理性，就成了十分荒谬的作法。所以，实在因果知识、价值、意义等范畴实际上来源于不同的生活态度，它们不能互相推演出来，或从另一种更高的理念推演出来。
狄尔泰的这一见解是十分重要的，他的意图在于指明，科学的问题不能用宗教和诗的思维方式去解决，而事实上，科学的发展就是在不断排除传统的宗教意识和古老的诗的意识，并取得了很大成果。反之亦然，涉及人生的价值和意义的宗教和诗的问题，同样不能用科学的思维方式来解决。想一想维特根斯坦的著名论断：“我们觉得即使一切可能的科学问题都能解答，我们的生命问题还是仍然没有触及到。”⑺但实际上，科学的思维方式至今仍然不断涉足宗教和诗的领域。这显然是不合法的。所以维特根斯坦要讲，确有神秘的东西存在，但它是不可说的。
追求普遍有效性的愿望，本是出自于人企图控制自然和社会的要求，它在十八世纪达到了普遍化。十七、十八世纪的哲学成就就是概念的抽象化，普遍的理性化，甚至当时的怀疑论和神秘主义也是以概念抽象化和普遍理性化为前提的。但正是这种普遍的理性化意味着人的心灵的枯竭，完整的处于一定历史阶段之中的有限个体绝不是那种抽象化了的人的概念所能穷尽的。所以，普遍的理性化，也就是普遍地遗忘了人的感性生存，面对这一历史境遇，诗人出来取代哲学家，就不但合法，而且也是诗人的圣职。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:47:28

第二节  诗的解谜功能

最伟大的诗人的艺术，在于它能
创造一种情节，正是在这种情节中，
人类生活的内在关联及其意义才得以
呈现出来。这样，诗向我们揭示了人
生之谜。

      狄尔泰：《体验与诗》

继叔本华和尼采之后，狄尔泰进一步确立了生存哲学的发展方向。但在狄尔泰那里，获得本体论的优先地位的已不再是绝对的、盲目冲动的意志，而是具有历史性的生命。处于历史过程之中的生命作为本体却又是晦暗不明的，它被诸多关联所制约，生命成为一个谜。诗是使生命的意义呈现出来的绝对中介，生命通过诗的活动而达到自身的透明性，这就是本体论的诗在狄尔泰那里的主要内涵。
要了解生命本体如何诗化，首先得了解生命本体本身。生命，在狄尔泰看来，固然是有机生命进化阶段中的一个表现。但从科学进化论的角度来谈生命，已不是哲学的思考方式。因此，人的生命绝不能只从生物性来规定。生命是有限个体从生到死的体验的总和，它植根于人类（社会——历史）的生命之中。生命表现为由情感去感受、以思去反思的体验，而体验又总是对生命自身置于其中的生活关联域的体验，因此，生命即生活，生活即生命，其中心的关联是体验。⑴人与物理世界打交道，因为人是生物；人评价事物，因为人有情感和目的；人领会历史，因为人自己是历史，人解释他人的表现，因为人自己在表现。处于特定的社会——历史之中的生命的复杂关联就形成了生活。但生活像谜一样不可解，因为人置身于生活关联域之中，有如“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”
生命、生活关联域具有本体论上的优先性，本体论的问题就是生命（生活）之谜的问题。“人类的全部创造都是来自内在生命及其与外部世界的关系。”⑵一切知识都以生活关联域为基础，一切哲学理论也都起源于日常生活关联和个体的生命。所有的思想，每一种内在和外在的行动，都体现着生命生活的结构。生活世界中的所有一切都从生命出发来结成一种关系网，因此，感性个体才在周围的一切中直观到生活和精神的具体表现。生活，个人独特的生活构成了个体生命的世界。死板的形而上学构架绝不可能代替生命的生活关联。相反，生命包括了人的全都活动和体验，所以，生命才是哲学的唯一主体。
狄尔泰的本体论强调生命——生活的绝对地位，这是否是在提倡一种绝对个体主义呢？狄尔泰提出了部分一整体关系来消除这种危险。人的生命（生活）本身体现着一种部分一整体的共存关系，个体是一个历史文化组织的成员，作为这一成员，他当然是社会的部分，但作为一个部分，他也即是整体，历史文化的社会整体离开了这一部分，也就不存在了。因此，要理解个体生命，就必须从社会文化入手，而理解社会文化，又必须从个体生命人手。生活关联域表明，感性个体总是处于复杂的情景之中，要想离开这一复杂的情景也是不可能的。
在本体论的立场确立之后，狄尔泰随之在认识论上作出了重大的推进，这就是确立了与生命本体论相适应的认识论。
狄尔泰认为，传统的认识论只适合于认识科学的对象，即自然的经验实在，并不适合于认识人的生活关联域。对生命——生活本体的认识，应该有自己的特殊范畴和认识方式。
前面已经提及，针对康德提出的认识物理世界的诸范畴，狄尔泰提出了把握生活意义的生活范畴。在这里要进一步说明的是，康德的范畴是有限制的几个判断的先验形式，这些先验形式是可以通过先验还原去建立的。在康德看来，如果这种还原不可能，我们就会被迫承认从经验中得出范畴，这就有坠入恶性循环的可能。狄尔泰认为，这一恶性循环仅仅是对科学认识论来说才是可怕的，在生活世界的认识论方面，这种循环则是不可避免的，因为生活范畴是不能先验地给予的。生活范畴不能从认识主体的心理结构中抽取出米，它们只能看作是由语言、思想、文化体系的发展所历史地给予的。
生活范畴作为认识论上的法则，是人在认识生活关联域时所必得采用的组织法则，但它最终是受历史制约的。实际上，世界观就是生活范畴的理论化的表达。而世界观恰好是在人类历史的进程中发展的。只有那些能促进对生活的深入理解和引向更实际的生活目标的世界观方得以保存下来。具有生命力的世界观经过历史的选择，结构才更加完善。各种不同的世界观往往是有矛盾的，这就是生命——生活各个历史阶段内的目的论关系在世界观的特定结构上打下的烙印，世界观无法摆脱生命对未来的设定、对生活判断的估价和生活目的的确立的历史依赖性。
在认识论上，狄尔泰还确立了与科学认识论不同的认识方式，这就是领会、说明（解释）、体验。领会一词与传统认识论的知性一词相似，但内涵完全不一样。领会是人把握一个被表达出来的意义的认识过程，它与知性认识的实在对象是不一样的。我们认知一幢房子，我们领会朋友的微笑。认知作为科学的方法学是尽可能精确地把握对象，而领会作为人的认识方法，则是要把握一种处于交互传达的意义。因此，领会是一个精神过程，它是人的生活世界中的认识活动必不可少的组成部分。我们正是通过领会的方式去知道生活世界中的事情的。
但领会绝不是随心所欲的，它也有自身的前提，这就是领会主体与领会对象（他人）的所共同具有的生活关联域。这样，领会也是再发现处于你中的我，通过领会对象，领会的主体认识了自己。因而领会不只是对对象的认识，也是对自己的认识，这也是与科学认知完全不同的。它的根据在于，作为领会的人都具有如下共同特征：1）凡精神活动都有一种内在结构；2）人的精神生活是有目的的；3）人意识到自己在影响环境，同时又被环境所影响；4）人总是有意无意地通过躯体活动去表达精神状态；5）人不仅认知周围世界，而且要以感情去评价它。正是由于人都具有这些共同的因素，领会才有可能成为人认识他人、认识自己的首要的功能。
狄尔泰还区分了两种说明，这在认识论上也是一大贡献。他指出，有科学的说明，有解释的说明。前者是科学的主要活动，它是在一般的普遍法则下说明个别，后者是生活世界的主要活动，在人的研究中起极为重要的作用。解释的说明总是在表达某种意义，又是在寻找某种意义。所以，对人的生活世界的研究有如寻找一首诗的意义，而不是像探究物理、化学问题那样仅仅是测定。
狄尔泰区分了两种认识类型、两种认识领域、两种认识方式，为避免在人的研究上长期存在的尴尬局面提供了良好的基础。人的问题只有通过人的方式去解决，而且更重要的还在于，它暗示出，关于人的知识应统摄关于科学的知识，而不是相反。后来的加达默尔就是努力要想通过解释学来解决人与科学技术的普遍疏导关系这一在本世纪异常突出的问题。
狄尔泰还设定了一种更基本的人的认识方式——体验，它直接与人的有限生命与价值超越的关系有关。本体论的诗化也是以此为基础的。
体验不是科学认识上的那种被动的经验认识，不是镜子式的反映，不是外在世界加诸于被动心灵的印记，它是有限生命对生活的反思。体验把感性个体具有的具体和一般的知识与感性个体的自我在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的（内冲动和情感在我们内部唤起的）许多明细的事件结为一体，因此体验表明了有限生命在生活关联中的处身性，从而具有本体论的意义。这种以体验为中介的本体论与认识论的统一与黑格尔式的以思维为中介的本体论与认识论的统一有很大的不同，它确保了感性个体的真实地位，而不致使它在一种形而上学化的思维框架中被取消掉。
狄尔泰指出，人世间万事万物生生灭灭，瞬息即逝，但人人具有享受现在的能力。强者想通过建立一个现实生存的坚实结构来克服短暂性，性格内向或耽于思索的人则由于虚寂而渴望在无的世界中求得真正的稳定，而不可遏止的激情力量又驱策想象梦幻般地创造出种种幻觉，温馨的柔情又使人沉浸于飘渺素淡的心境。总之，体验在每一个人那里都具有不同的表现形式。但体验也有一系列本体论上的规定，这就是说，它在所有的人身上无一例外地表现出一些为人所无法摆脱的生命内容，即：命运、变无、死亡。不可把握的命运总是追逐着每一个人，强迫个体听命于它，而人所拥有、珍爱、甚至仇恨和害怕的一切最终都会化为乌有；死亡无时不在、无人能免，却又决定着生活的重要性和意义。
命运造成了生活世界的普遍的不可把捉住、偶然性，但人又本能地具有追求稳定性的意愿，自然的力量带来把一切有的存在化为虚无的威胁，但人又内在地具有意志的独立性；死亡规定了时空中一切生命的有限性这一最终本质，而人又有要求超越有限的深层欲求。这种种矛盾纠缠交织，使人生有如一个大谜，“剪不断，理还乱”。它们迫使个体自觉或不自觉地进人生活体验并永不消释，或者干脆说，体验就是感性个体本身的规定性，它是无法逃避的。
面临人生之谜，人总是要想解开这个谜。对生活之谜的解答，就是世界观。世界观不是思想本身的产物，不是产生了纯粹的求得知识的意愿，它来自于生活体验，来自于人的生命关联域。来自于要把生活提高到完全自觉地认识现实，评价生活并通过意识去积极行动的程度这一要求，人们渴望生活达到一种透明性。
看来，如果硬要把狄尔泰的这些基本论点指为唯心主义是说不过去的。应该指出的倒是，狄尔泰的生活体验论尽管以生命——生命关联域为第一性的先验前提，它终究与实践论是不同的。马克思的实践论强调的是作为整体的人类的历史实践劳动活动，它以生产力与生产关系的概念为基本构架，标明了社会生活世界的真正的本体论基础。狄尔泰则是以个体的人生为基点，把劳动实践排除在外。显然，马克思的眼光要比狄尔泰宏远很多，深刻得多，科学得多。
世界观作为对生活之谜的解答有三种表达形式：哲学、宗教、诗。狄尔泰反对黑格尔把这三者排列成由低（诗）向高（宗教、哲学）的逻辑进程。在狄尔泰看来，这三者是等位的，都是最高的对人生之谜的反思的表达。他特别指出：“浪漫派常常提醒注意宗教、艺术和哲学的亲缘关系。的确，宗教、艺术和哲学都面临同一个世界和生活之谜。”⑶宗教、哲学、诗是生长在同一块土壤上的花朵。
既然宗教、哲学和诗都是世界观的表达形式，是个体的气质、性格、历史环境制约着的对生活之谜的解答，因此它们也都是片面的、主观的。生活世界里的所有一切都没有单纯的客观实在性，哪怕是路边的小草，林中的大树，人所居住的房屋，人所使用的物器，只要它们被纳入了人的生活世界，就失去了单纯的客观实在性。反过来讲，自然实在的东西也只有在具体的生活情景中才变得富有意义。除开建筑房屋的技术工人，人们都不是在认知一幢房屋，而是在领会一幢房屋。房屋本身在生活世界中是富有意蕴的，大自然同样如此。
客观实在的东西失去了单纯的实在性，作为精神的表达的世界观就更是带有生命的主观性了。人的生活在反思和评价自己的活动的趋向上是不可重复的，因此也是片面的。所谓片面，是指它不可能是绝对的、涵盖一切的。“我们可以发现，我们与世界的关系只有一方面，而不是全部，这是由生命的体验范畴之间的关系决定了的。”⑷哲学、宗教、诗都不可能建立包罗万象的生活观和永恒的结论。
就哲学来说，每一个典型的哲学观提供给我们的只是这位大哲人所看到的世界。没有任何形而上学能满足科学的普遍有效性的要求。因为，1）思维不能给事件的条件序列加上一个终极的无条件的原因，而且众多序列本身仍是一个谜；2）我们无法克服来自我们的情感价值的那种主观相对性；3）我们不能提出一个最高的或无条件的目的，因为这就假定了能发现一个无条件的价值。狄尔泰对形而上学的攻击是毁灭性的，为以后海德格尔对形而上学的更为致命的批判开了先路。
但狄尔泰认为，哲学世界观追求普遍有效性的趋向和内在要求是不应否定的。正是这一点使它具有与宗教世界观和诗意世界观不同的特质。应该否弃的是形而上学的普遍有效性，而不是普遍有效性本身。要决定生活的价值、目的和法则，仍然要求普遍有效性。只要主体通过自己的活动把自己与世界联系在一起，他也就有可能以同样的方式去反思自己的活动，这种反思即哲学反思。哲学的普遍有效性的要求反映了心灵企望超越对确定、有限、局部利益的依恋的内驱力。总之，与个别科学不同，哲学力图解决世界和生活的所有谜；与诗和宗教不同，哲学力图以普遍有效性的形式去表述谜底。只不过，人们应牢记，最伟大的哲学家的最卓越的洞见，都是以他个人的独特的体验为根基的，它们不是仅仅从概念中推导出来的。
宗教的世界观同样是片面的、主观的，它也由个人的体验所决定。宗教感往往表现为一种不可言说的至高无上的个人因素，这一因素对那些没有共同体验的人来说，当然是荒谬的、不可理解的。宗教世界观的特点在于产生与不可见的东西同在的感受，激起充实的内在意识，在与不可见的对象的交感中找到生活价值的最高的绝对之源。
诗意世界观也是如此，“每一首严肃的诗都不过揭示出生活的一个特质，仿佛豁然开朗，诗不断以新的作品向我们揭示出生活的不同方面。”⑸
哲学、宗教、诗都是对人生之谜的解答，它们都与世界和生活之谜有着本质上的关系，即使哲学的东西转换成宗教态度的东西或诗意的东西，也是合法的。可以说，哲学、宗教、诗就是生命（生活）本体的哲学化、宗教化、诗化，它们不过标识出有限个体的永恒渴求，即从生命（生活）的体验出发，去反思、去追寻、去把提恒然长存的意义，超越无常、有限、命运、虚无、死亡，从而与普遍必然的最高价值同一起来。
我们已大致谈到了哲学、宗教的特质，本书不宜过多著墨。我们得关心的是，作为本体的生命的诗化特点是什么。
所们生命（生活）的诗化，是指通过诗的活动穿透生活的晦暗不明的现象，揭示出超验的意义。诗的活动往往是从情感和偏爱出发的，而情感和偏爱恰好是人的精神结构的中心，它们搅动着人的生存的深层。在此动力驱使下，诗解释人的心灵，评价事物，为人们去领会世界之谜奠定了基础，为更明确地把捉生活的意义奠定了基础。关于生命的诗化，狄尔泰有一段话讲得十分明确：

      在一切艺术中，诗能与一切世界观保有一种独特的关
系。诗的媒介——语言使抒情的表达以及一切事物的史诗
的、戏剧式的表现成为感官可把握的、为人所感受的东
西。……诗把心灵从现实的重负下解放出来，激发起心灵
对自身价值的认识。通过诗的媒介，从意志的关联中提取
出机缘，从而在这一现象世界中，诗意的表达成了生活水
质的表达。诗扩大了对人的解放效果，以及人的生活体验
的视界，因为它满足了人的内在渴求：当命运以及他自己的
抉择仍然把他束缚在既定的生活秩序上时，他的想象则使
他去过他永不能实现的生活。诗开启了一个更高更强大
的世界，展示出新的远景。……诗与生活的关系是这样的：
个体从对自己盼生存、对象世界和自然的关系的体验出
发，把它转化为诗的创作的内在核心。于是，生活的普遍
精神状态就可溯源于总括由生活关系引起的体验的需要。
但所有这一切体验的主要内容是诗人自己对生活意义的反
思。……诗并不企图像科学那样去认识世界，它只是揭示
在生活的巨大网络中某一事件所具有的普遍意义，或一个
人所应具有的意义。在此，生活之谜自身展现在一个全部
生活关系的关联中，这一关联恰似一张把人、命运、环境
编织在一起的网，在展示行为、性格、命运复杂地纠缠在
一起的生活关联时，各门艺术获得了自己的生活观。⑹

《狄尔泰选集》英文本的编译者曾指出：“狄尔泰与浪漫派一样，对过去、对创造性想象、对个体的不可重复性的信念抱有极大兴趣。”⑺的确，他对浪漫派关于诗与生活、超越的关系的思想是深有领悟的。浪漫派神学家施莱尔玛赫关于情感和体验在宗教上的决定性作用的思想，更给狄尔泰以极大的启发。但由于狄尔泰继续了在形而上学本体论上的革命，把本体论从包罗万象的体系中解放出来，复归于生命关联，而诗则是生命本体达到透明性的中介，是对人生意义的追求和表达，在他那里，就不再是诗的本体论，不再是一种超绝于生活之上的观念性世界，而是对生命关联的意义的解释，是崭新的生命力量的敞开，是生命价值的强化。从而，生命（生活）本体诗化了，而不是像在哲学那里普遍抽象化了。
诗源于于生活关联，又高出于生活关联（因为它显示出了生活的意义），但又没有脱离生活关联，它仅仅是生活的诗化，这一看来似有些自相矛盾的诗化究竟是如何可能的呢？狄尔泰提出了一个十分重要的见解：诗表现为一个事件（Ereignis）。狄尔泰指出，事件这个词在这里本身具有体验之意，包括可能的和现实的、我们自己的和别人的、过去的和现在的体验，诗表达出一个事件，作为事件，它当然是源于生活关联、归属于生活关联的东西，但它同时又是一种构拟出来的真实的外观，是诗人经过重新体察生活关联并且为了经受这种重新体察而创造出来的，是被从生活世界与我们的意志与旨趣的关联中拈出来的。事件当然是作为一种生活场景出现的，但它的出现已具有了诗的结构，在这一结构中，生活的某一侧面的意义就呈现出来。“因为，只要一个事件向我们披露了生活本质的某些侧面，这个事件便被理解成有意义的。诗是理解生活的感官，诗人是明察生活含义的目击者。”⑻
这一作为诗的事件当然是语言事件，正是语言使经过重组的生活事件能够表达出人心中一切会出现的东西——外在的对象、内在的心境、价值观念和意向交织在一起，成为一种新的事实。诗的语言及其表达方式已包含着对既定的、直接的思想现实的把握。通过事件呈现出来的生活场景不再是晦暗的，而是透明的了。正是由于以诗的内在形式所呈现出来的事件，展示出了正在发生或已经发生的事的意义，那些看似烦细的短小抒情诗、民谣乃至大型叙事诗，仅仅表现了一些具体场面中的感觉，却能产生最隽永的艺术效果。
作为诗的事件，其内容看似与日常生活事件没有什么差别，似乎是一种概括的反映，其实不然。毋宁说，它是一种由诗人给予、设定的崭新的事件。与日常生活事件的偶然性不同，诗的生活事件或生活场面已凝聚着一个主题。主题即是按诗的方式所理解其意义的生活场面。在这主题之中，有一个内在的动力在起作用，使人物、事件和行动互相适应，从而显示出事物的本质的一般特点。主题标识着，以诗的形式出现的事件已形成了一个对生活贯彻始终而又具有普遍性的解释，表明事件中出现了关于生活的新的想法。所以，诗的种种技巧也只能理解成解释生活的诸种个别的、历史的表现方式。
这样一来，一个新的实体就出现了，它的灵魂是一种生活的意义倾向，意义被事件突出到显著的地位。虽然在这一实体中，诗人的世界观仅表达出了一部分，其整体只能存在于诗人本身，但它仍然与哲学一样表达了普遍性的东西，只不过不是用抽象的形式，而是通过具体的情景。正是这种非抽象的具体，使诗保留了所有富于内心活力的东西：伟大的激情、悲喜交集的感受、醉人的脉脉温情、自然向内心的转移，正是这些东西才是诗意的东西。

长安道上人 · 发表于 2007-6-15 22:47:32

太长了！看书会比较好点！

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:47:47

第三节  想象与本体的诗化

想象的突出地位首先表现为使生
活本身进入艺术品，进入欣赏的渴
望。

      狄尔泰: 《诗的伟大想象》

世界观（哲学、宗教、诗）都是对生命（生活）本体的体验的反思。如果说，在哲学中，这种反思的绝对中介是普遍有效性的理性（不是论证形而上学的普遍有效性的根据，而是反思生命关联域的意义和价值的普遍有效性），在宗教中，这种反思的绝对中介是对超绝价值同在的共感，那么，在诗那里，通种反思的绝对中介就是想象。
狄尔泰极为强调地指出，想象是与诗生死攸关的。“最高意义上的诗是在想象中创造一个新的世界。”⑴生活中永恒的不解之谜，无法排遣的矛盾，令人揪心的两难抉择，使人自感力薄。然而，渴求绝对、永恒、超越的灵魂，凭借想象飞升起来，超入生活的价值和目的。特别是死亡规定了感性生命的有限性这一事实，驱策着人去建立离奇的想象，以帮助理解这一事实。人是有限的时间性的存在，只要他在时间中操劳，他就渴望把自己从暂时性的时间中解脱出来，使自己成为恒然长在的生命。正是在这一幻想的支配下，人们满怀着巨大的喜悦和充沛的力量去创造。
在狄尔泰看来，想象是一种不可思议的奇迹，一种与人类日常生活中的任何东西都截然不同的奇异现象。正是它给人类生活带来了数不尽的价值和意义。在古代，人们通过对神的想象。使自己周围无生命的事物、冷漠无情的自然环境，变成了一种语言难以描述的音乐。一种神奇的特质如同美妙的雾霭和月光，回荡在万物之上。从而，这个世界才成为可以接受的居处之所。即使在文艺复兴以后，分析和归纳的方法蔓延开来，当时的那些哲人们的著作中也仍然充满着想象的气息，弥漫着对存在于万物之中的神奇的感知。例如，在马丁·路德的著作中，就表现出一种奇妙的、不可思议的、令人惊惧的想象力，一种对冲突中超自然力的幻觉般的意识。想象力自古以来就伴随着人类的成长，没有想象力，人类的精神文化简直是不可设想的。近代以来，严格地按照归纳法、教学概念以及自然法则来规定人的思想和观念的理性开始占统治地位，但人们总是在力图摆脱这种理性的控制，人们总是渴望能通过一种新的、率真的感受和想象来支配自己的精神生活。因为十分明显，归纳法、教学概念并无法消除人的生存的苦恼。
想象与诗有着非此不可的关系，这毋宁说成，想象与人生之谜、与生活关联域有非此不可的关系。生活本体是沉沦于晦暗的不透明之中的，本体的诗化带来了透明之光，使生命本体呈现出某种意义，这在感性个体那里就必得有一种属人的感觉作为中介，使无意义到意义的转化成为可能。这种属人的感觉只能是想象。想象植根于活的生命关联之中，而又超越出这一关联，诗人必得凭借想象去创构出一个意义的世界。因此，想象绝不是一种凭空的幻想，而是沟通过去（曾在）与未来（将来）的中介。“正是通过这一过程，精神生活才依靠自己那避开了一切凡俗性的形象建立起自己的普遍法则。”⑵想象的世界的真实性的确实根据就在于，它依照植根于人性中的法则，亦即从我们身上的价值范畴去构成富于意义的世界。“如果要达到这一步，首先得弄清对现实世界的把握。对现实世界的把握并不是把贵族政体想象化，而是对作为整个人的最高价值的东西的领会。这就要求客观地观察世界，在伟大的普遍的人的特征中把最强的生命价值的东西塑造出来。它以反己照察为前提，力图使生活和人的感性的价值尺度固定下来．通过个性化，个性与幻想、命运、生命交织在一起，表达出生命的意义，这时，就要求想象去把这个特别的世界——这个压根儿就不是现存的世界作为一个在独特的关联中建立起来的世界构造出来。”⑶
基于这种出发点，狄尔泰提出了想象与回忆的不可分割的关联作为想象的最重要的本质特征。
狄尔泰从描述心理学的角度对回忆与想象作了一活探究。他指出，记忆的映象并不是一种被动的接纳，实际上是一种依个人的独特性而进行的心理上的再造映象。记忆的表象不得不受心灵的人生态度和所承受的命运环境的支配，它从原来知觉的实际内容中仅仅选取那些与人当时心境有关的材料，因而，记忆的映象总带有主观的情感色彩，情感色彩依赖于映象对于当时的心境状态的类似或对立关系。例如，当人感到烦躁不安时，就会渴望一种愉快的安宁的福地，于是，回忆就要去勾出记忆中的过去的安宁状态的映象。这本身就已是一种完全虚幻的映象的再造和重建，因此，回忆是包孕着想象的要素的。回忆本身就是一种变形。回忆中所潜隐着的这种想象的要素，以及支配着人心境中各种映象的全部生活的变形能力表明，人的精神生活在任何情形下都是个性化的、永远独一无二的，它的最完美的表现便是那艺术想象的创造物。
反过来讲，想象又植根于回忆之中，植根于生活关联域的真实体验之中。“生活关联制约着诗的想象，并且在诗的想象中表达自己，一如它影响诗人的感知图景一样。”⑷“那唤起一系列想象的构想过程的力量，来自心灵的深处，来自那被生活的欢乐、痛苦、情绪、激情、奋求振荡着的心灵的底层。”⑸想象使人获得新的自由，不过是通过心意活动改变过去的映象，预视未来可能的映象。人们创造出一些看似无稽的情景，让自己沉浸过去，使自己与它相同一，这也就是指向一个有目的的、有意义的活动。因而，想象是被编织在整个心理过程之中的。日常生活中的每一种体验都在改变着记忆中贮存着的材料，而人们的愿望、惧怕和对未来的梦想，又都驱使人超越已知现实的范围。
回忆——想象的本质关联表明，人的生存是十分特殊的，它既无法摆脱有限，又没有离却无限，既处于经验现实之中，又居于理想境界之上。人的精神活动既受生活现实关联的强制，又受一种尚未存在的东西的境地的支配。
想象力在儿童和原始人那里，在受热情或梦想支配的人那里最为活跃，诗人不过是具有上述气质的人。政治家、发明家、科学家也有想象力，因为想象是人所固有的东西，是属于所有人的。但在这些人那里，想象却是截然不同的，想象不得不受制于合规律的法则，不得不被限制在因果实在的关系之中。反之，诗人、儿童、富于热情的梦想的人的想象，超逾了理性的形式法则，它由特殊到特殊的推断来组织，并总是沉浸于一种无意识的莫名情绪之中。也就是说，诗人的想象活动是依据自身精神过程的非常内在的性质造成的，其基础只能是诗人自己的具体体验和这些体验所提供的视觉映象的背景。
生命（生活）本体就是感性个体的生存，生命（生活）本体的诗化，也就是感性个体的超越性生成，从一个无意义的世界超升到有意义的世界。超越性与有限性一样，都是生命的本体论规定。或许应该说，在人那里，正因为有有限性，才有超越的渴求；同时，两者又是互相制约着的。它的表现形式是历史意识与未来感的对立。超越总是企求跨逾历史——社会，超逾时空，“希望、怕、对未来的梦想超越了现实；每一活动都受某种还不存在的东西的图景的制约。生活理想走在人的前面，人类只要生存着，它就要奔向更高的目标”。⑹但历史意识又制约着人的一切精神活动。在狄尔泰看来，历史意识也是人的本体论上的普遍规定，它是无法摆脱的。历史意识总是把过去、未来、现在编织在一起，这在每一个体那里造成了相对性和短暂性，非但如此，它也造成了所有理论信仰的东西的短暂性。因为，历史意识的发展比对各体系的冲突的任何单纯概念可以更果断地推翻许多哲学中任何一种普遍有效性的信念，推翻那些企图通过概念体系来迫使人相信一种世界的存在方式的哲学。⑺超越力图要否弃过去、现在，它永远指向理想的未来，历史意识却一再把过去唤回，这是一种永恒的苦恼。然而，想象则是释解这一苦恼的唯一的人性功能，是植根于自身历史性中的对历史性自身的超越，是本体论意义上的历史的超越的持存，是有限与无限、此岸与彼岸、超越与历史的同一可能的条件。青春的想象强化了欢乐和忧愁，把现实社会中受到压抑的东西升华为迷人的遥远彼岸。想象加强了青春的心的搏动和灵性，表达了触动灵魂的东西，释解了苦恼的灵魂，使有限的个体达到自己成熟的理想，这一理想的目的就是要把整个生活提升到最高意义上去。
因而，本体的诗化，也就是想象所建立、给予、设定的一个与日常生活和交谈所经历的世界截然不同的第二世界的出现（诗的事件的发生）。它使生命个体摆脱了现实的羁绊，进入一个与现实的生存相对立的世界，从而使生存的意义显彰出来，并为人们提供了一种新的自由。阅读诗的作品，就是把自己推移到另一个世界中去，一个实际生存的现实需要之外的世界中去，使自己沉浸到对理想世界的摹拟的再度体验之中。
按照解释学或现当代语言哲学的说法，人的社会存在，是一种语言的存在，诗的语言活动就是一种崭新的语言事件。正是想象，使诗的语言活动的超验功能成为可能。在诗中，词与词、语句与语句的联结，都是以想象为构成法则的。诗的语言沉浸在想象之中去陈述印象、幻想和心境，在独特的音调、节奏、组织结构之中，使所描述的事件与人类生活的整个领域的关系获得一种新的、更为深刻的理解。诗的语言事件虽然突出的是现实生活中的一个片断，但却是把生活中还没有被如此描写过的侧面展现出来。于是，人们通过诗人的充满想象的眼睛领悟了一切人类事件的意义及其相互联系。想象，成为本体诗化的绝对中介。
狄尔泰把想象放到过去、现在、未来三位一体的历史意识中来考察，把幻象与回忆联结在一起，实际上是进一步深化了浪漫美学在解决有限与无限的普遍分裂中对时间性这一核心点的思考。过去、现在、未来的三位一体本身就是对时间的超越、克服。浪漫美学一向是重视这种三位一体观的。且不谈它在海德格尔那里如何成了人的生存（亲在）的本体论的规定（时间性），⑻就是在浪漫派诗哲诺瓦利斯那里，过去和未来就早已作为回忆和预感而进入了当下的生有之中，现在、过去、未来之间不再存在本质上的差异，从而打破了外在时间的规定。而狄尔泰则进一步把时间消溶为过去、现在、未来交溶在一起的瞬间体验。瞬间体验总是由对过去的回忆和对未来的期待所充实。个体在瞬间体验中，以想象为根基，不断把自己的过去投向未来，超时空、超生死，化瞬间为永恒。斯泰格在《时间和诗的想象》一书中，又进一步把这种因人而异的时间观，这种由设想、追思、刹那的冲动、深刻的回忆。迷人的预感所决定的时间感设定为人的精神运动的基本形式。后来，马尔库塞也以社会批判哲学的语言表达了同样前意思；“伟大艺术中的乌托邦从来不是现实原则的简单否定，而是它的超越的持存，在这种持存中，过去和现在都把它们的影子投射到满足之中：真正的乌托邦建立在回忆往事的基础之上。”⑼
当然，也正是想象中的回忆的根基，透露出浪漫美学的苦闷情绪。想象不是凭空的想象，而是污染灵性的现实对心灵的纠缠煎逼的结果，是力图排解资本主义社会的严酷现实中无可奈何的苦闷情绪的渴求。它与“正因为绝望，才充满希望”这一信念刚好吻合。因此，在浪漫美学看来，“想象是至关重要的，它是对一种特殊现实的体验，这种现实与占统治地位的现实在根本上是不同的，以致任何以现有方式所作的传达都似乎是在缩小两者之间的差异，并污染这一体验。”⑽
但是，想象的意义仍然还不见于此。它作为人的本质功能，在现代哲学中的地位越来越突出了。如果说，传统哲学注重对理性、思辨（我思）的探究，那么。现代哲学（实际是自十九世纪以来），对想象的关注则明显加重了。本世纪许多第一流的哲学家如胡塞尔、海德格尔、赖尔、萨特、海洛·庞蒂、维特根斯坦、雅斯贝尔斯等，都从各自选取的哲学角度涉及到想象问题。想象显然已不再只是一个艺术学的问题。甚至也可以说不再只是一个美学的问题，它也是一个纯哲学的问题。
实际上，我们可以这样说，想象就是真正属人的时间，就是超时间的时间感。个体的永恒生活现象，只有通过想象，才是可以设定的。价值世界、意义世界，都是以想象为根据的，在这里，想象已不是原有意义上的幻想、迷梦，而是新的实在的建构，是意向的投射，一个意味世界诞生的根基。因此也可以说，如今哲学对想象仍然是研究不够的。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:48:08

第四节  诗与体验

人孰无心，道不外索，患在戕贼之
耳，放矢之耳。古人教人不过存心、
养心、求放心……保养灌溉，此乃为
学之门，进德之地。

      陆九渊：《与舒西美》

在狄尔泰的本体论的诗的学说中，体验占有极为重要的地位。他曾经较为详细地剖析过诗人的体验的成份和要素。三十多年来，我们的文学理论和文学批评也是十分强调文学家、艺术家对生活的体验的。但究竟什么才叫做体验生活，似乎并没有完全弄清楚。
另一方面，体验的问题，又不仅仅是一个关涉文艺创作的问题，也是一个关于人的生活方式、人生诗意化的问题。随着现代技术社会的发展，人们越来越追逐外在的东西，体验问题也就变得突出急迫起来。
关于体验，狄尔泰的大致看法我们在前面已经有所涉及。这里，我们作一些更进一步的了解。
狄尔泰关于体验的见解，有两点透辟之处，一是体验与生活的共生性，一是体验的内在性。所谓体验与生活的共生性是讲，体验与生活彼此是不可分割的，体验着就是在生活着，生活着就是在体验着，不可能有那种专门拈出一个体验的动作去造作一个生活，也不可能有一个生活摆在那里，让人去体验。生活就意味着每一个人都在循环往复地体验着它。生活本身就是由命运、遭遇、诞生、死亡、变无、历史等要素组成的，而这些要素也构成着体验的要素。狄尔泰讲，体验就是感性个体把自己的知识与自己的自我在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的许多具体的事件结为一体。
从这一点必然就要推导出，体验必须是从生活着的感性个体的内在感受出发的。体验也就是从自己的命运和遭遇出发来感受着生活，并力图去把握生活的意义和价值。体验本身具有一种穿透的能力。于是，体验与生活的共生性就只是从可能性上来讲的，而并不具有必然性。因为实际上，许多人只是盲目地生活着，并不企求去突破自己生活的晦暗性。也许可以这样说，生活着，不一定是在体验着，但体验着，就必定是在生活着。一种是非体验的生活，一种是体验着的生活。体验需要有灵魂要求把生活的种种关系和基于这种关系的经验结合起来的内在要求，是生活着的反思，或反思着的生活。因而，体验是一种意指向意义的生活。
诗人的生活必然是体验着的生活，反思着自身的生活。诗人与现实生活的联系是通过一种内在的过程来实现的，它不是一种观察的关系、认识的关系。诗人并不是要观察出现实的某种理论体系，也不是要从中归纳出什么结论，而是溶浸于其中，体味着、拈量着，摸索其中的真味（意义）。这是一种渗透着思想的情感活动。在人类社会中，由于一般社会历史和心理行为的影响，个人的命运也就是人类命运的更为普遍的类型的表现。尽管它似乎表现为一些孤立的、偶然性事件，却蕴蓄着普遍的意义。
因此，所谓体验生活就诗人来说，就是透视自己的内心情感。诗人自身的内在生活的结构本身，决定了他的体验程度的深浅，也决定了他的内在价值的深浅。缺乏内在感受、缺乏内在精神的人，不可能成为真正的诗人，哪怕他会写出华美的诗句，会精巧地摹写现实。诗人之所以能把一件具体的事件提高到真正富有意味的高度，就在于他能从自己的内在精神出发，去透视具体的生活事件的意义。
当然，诗人的体验不只限于个人的人生体验和亲身的经历，也可以通过了解别人的现在和过去的体验以及可能的遭遇，也可以从某种世界观（哲学的或宗教的）那里取得体验的源水。狄尔泰说，诗人的创造活动的基础包括：1）个人自己的体验；2）对他人体验的领悟；3）由观念推导和深化的体验。所有这一切都可能促成诗人的内在冲动，但关键在于，不管他从什么那里去选取，也不管他去选取什么，诗人的世界观之源必须是自己的内在感受，所谓的“中得心源”，必须是从自己看出去的，从自己的内在性去结构的。他必须以自己的命运感为根据去接触生活中的难题，他只有从自己的遭遇出发去领会一切事物，而这种领会只能是想象和感情的移入的把握，这样生活才会展现出自己的奥秘。这种由诗人本己的内在意识出发去把握着的体验，最终才凝聚为一种中心动机在作品中呈现出来。
就艺术创作来说，“中得心源”的东西，才是最具有艺术真实的东西。所谓“观察生活”的说法，实际上是不通的。生活是观察不出来的。观察得到的只是外在的活动。所谓下去观察生活，结果成了走马观花，访问生活，却并没有成为自己的命运。这种观察并没有使艺术家把自己摆进去，所以也只能停留在反映的层次上。结果，即使像那些被捧为在我国当代最早运用“意识流”来反映生活的小说家的作品，除了空洞的外壳外。并无更多的内在的东西。
命运是人自己带来的，生活世界如果没有人，也就没有命运。人造命运，命运造人。没有担当命运，没有与命运碰撞，没有进人自己的内在反思，观察就是过目无心、视而不见、孰视无睹，反映就只是高超的技巧加上浅薄的内容。
艺术并不仅仅是反映，更重要的是造就一个有意味的世界，人们可以在其中得到安宁的世界。它要求艺术家能够从自己的内在体验（反思）出发，去透视生活。体验生活归根到底是反思自己的生活。狄尔泰讲，诗的创作也可以是从某一哲学的或宗教的观念出发，是因为这些观念本身就是来自于哲人们 ”个人的独特内心体验，而不是来自于虚假的理论上的或逻辑上的设定。归根到底，它是出自内心的东西，而不是外在的东西。
体验的内在性实际上就是讲，诗人在感受生活时必须有一个先在的意向结构，它决定了诗人感受的方式、向度和敏感性。先在意向结构才使艺术世界的意义构成成为可能。诗人从先在意向结构进入历史，去创造人生的意义，寻自己的根。走出去，作一些外在的观看，结果，作品越浅薄；返回来，作一些内在的反已照察，结果，作品越精深。现当代许多中外著名作家的成败已经证明了这一点。如今，我们的作家、艺术家最缺乏的恰恰就是自己的内在的东西。看别人，不如多看看自己。
体验是寻求意义、指向意义的活动。在狄尔泰那里，哲学、宗教、诗的世界观都是从体验中生发出来的。体验就要注入生命，创造意义，使自己的生活变得透明起来。因而，它实际上是一种有意义的生活方式。麻木于沉沦，沉沦于麻木的人，是谈不上什么体验的。麻木的人内心空空如也，没有灵魂，呆痴地承受生活，盲目地顺应生活，所有人之为人的价值、意义、超越等问题，在麻木的人那里，都是不存在的。他们从不考虑自己的生活应该是什么样的。要求人们主动进入体验，也就是要求人们反思、体味自己的生活，寻找生活中有意义的情调，而不是在按钟点规定的劳作和空虚的休闲中消磨一生。
但是，要把浑浑噩噩的生活变为一种有意义的生活，按狄尔泰的思路，则是变为一种哲学式的、宗教式的、诗一般的生活，又不能是盲目接收一种形而上学的体系的虚假设定，仍然还应从个人自己内在的感受出发，从自己内心的体验出发。这有些相当于陆王所提倡的“求放心”、依“明觉”的功夫。朱子那一套存天理、格物致知的道理，实际上是以外在的规范异化人生。
体验的生活方式就是“求放心”的生活态度，就是依“明觉”的生活态度。它要求人们返归本心，认真体会什么是幸运与苦难、黑暗与混乱、价值与意义，并在内心反复琢磨关心自己的灵魂的去向，它要求人们完全依靠自己对自身的命运、死亡感、遭遇的反省，通过自己的力量，替自己创造出现实世界不可能给他提供的富于意味的东西，它要求人们充分体识内心、充实内心，不致于在习惯中、麻木中、不加思索的理所当然中、固定不变的例行公事中，失掉自己的内在灵性。进入了体验，才能摆脱贪欲与无聊、恐惧与冷淡的约束，才能企望达到一种审美的自由生活之境。解释学后来一再强调“认识你自己、领会你自身”的观点，其用意也正在这里。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:49:14

第四章新浪漫诗群的崛起、思和呼唤

尼采于一九零零年忧郁而逝，带着诗意的人生复回的期望，期望人像火凤凰一样，从自己的灰烬中再生；狄尔泰于一九一一年悄然辞世，带着战胜机器世界，唤回人生的意义的信念。然而，他们哪里知道，随他们归去而来的，却是第一次世界大战对西方精神世界的摧毁，对西方文明传统的浩劫。如弗洛伊德所感叹的：“世界上美的东西遭到了浩劫。战争不但毁灭了它所涉及到的大自然的美景，毁灭了它蔓延时触及到的艺术品，而且战争还使我们失去了对自己的文化成就的骄傲感，失去了对如此众多的思想家和艺术家的崇敬，破灭了最终克服不同国家和不同种族之间的分歧的希望。……那彼岸世界越来越遥远。战争浩劫了我们许许多多心爱的东西，并向我们表明，在那些被我们所认为是永恒的事物当中，有些已经急剧衰萎。”⑴战争加剧了因资本主义技术时代降临而带来的对不确定的茫然未来的彷徨苦闷。
整个西欧在一次大战前后都处于这种孤独、忧郁、悲观、伤感的情绪之中。这时，新浪漫派待群崛起了。⑵里尔克、盖奥尔格、霍夫曼斯塔尔、特拉克尔、黑塞等一代新的诗哲更为深沉地唱出了时代的悲苦、哀戚。与此同时，他们又担当起被哲学忘却的天命，开始对深切体验到的时代愁绪进行形而上学的反思。当时，占统治地位的新康德主义哲学继续把哲学思考关闭在对科学认识论的先验前提的圈子里，对历史的境遇不予理睬。对死亡和奇诡的冥思，对无名的和失名的事物的呼唤，又一次历史地由诗人来担当。哲学进入了诗，诗成了哲学。新浪漫派诗群的充满哲理沉思的诗文，构成了德国浪漫美学传统的一个重要发展阶段。个体的感性生命的归依问题、生活世界的价值和意义问题、人与技术的普遍分裂问题，又一次奇异地凸现出来。

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