诗化哲学

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:52:40

第六章人和现实社会的审美解放

我们已经看到，自叔本华、尼采以来，由于本体论的转变，感性个体的存在如何成为问题的核心，有限生命的历史性生存和超越，如何成为思考的出发点。本体论的诗这个看似古怪的说法，也因此而明暸了。诗与人的有限生命的生存和超越具有非此不可的关联，诗不是为诗而诗，或单纯的艺术表现，它是人的超越性、本真性的根据，是处于普遍分裂的历史困境中的人复返自身的根据和确证。
另一方面，我们也已经看到，从尼采到海德格尔，本体论的内涵同样在不断发生变化。以生命意志力到历史性的生命（生活）关联域，到通过亲在的作为未显露和隐匿的存在，尽管都紧紧把握住感性个体的存在，但在这些本体论之间，仍然有相当的差异。因此，我们对本体论的进展不能不加以注意。
我以为，从尼采到海德格尔，对传统形而上学的批判翻转，似乎又引出了一种新的形而上学。有如近代以来的唯理主义，到黑格尔发展为把主体认识与绝对理念同一，形成唯理认识论（本体论）的高峰——逻辑学，以绝对理念（逻辑）来涵盖历史、社会、个体一样，生命哲学从尼采走到海德格尔，形成了自己的高峰——解释学，但解释学从尼采经由狄尔泰到海德格尔，生命个体的自我领会又被改造为对存在的显现，在海德格尔，终于有一个说不清楚的超绝意义的存在被推出来，涵盖历史、社会、个体。所以，有人说，海德格尔背后总藏有一个黑格尔的影子。要讲辩证法，海德格尔的辩证法（诸如显现即隐匿）也可以讲一大套。
有趣的是，黑格尔遭到了马克思的批判颠倒，而海德格尔则遭到新马克思主义的批判颠倒。新马克思主义的二位大家阿多尔诺和马尔库塞，在早年都是趋近海德格尔的。阿多尔诺曾十分想见海德格尔，马尔库塞早年则是海德格尔指导的研究生。起初海德格尔很赞识他的思辨才能，后来却与他反目。拒绝接受他为自己的助手，而阿多尔诺在第二次世界大战以后，再也不把海德格尔放在眼里。这与他们走向历史唯物主义是有关系的。
新马克思主义美学（马尔库塞、阿多尔诺、本雅明、布洛赫）是德国浪漫美学传统的当代表达，它的发展情形也相当复杂，从某种角度说，它的起步与海德格尔几乎同时，均为三十年代中期。但我之所以要百新马克思主义美学作为浪漫美学传统发展的最后一个环节，主要是因为，它的许多重要思想都是在海德格尔以后提出来的。他们显然注意过、考虑过海德格尔的思路和结论。
本书不可能详细评述新马克思主义美学，那样会花很大的篇幅。我们仅以马尔库塞的美学思想为主，旁涉其余，希望对新马克思主义美学的浪漫气质有一个大致的了解。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:52:54

第一节  社会批判的本体论

人与人之间的各种关系如今都雇
佣化了，……整个世界普遍出现了异
化和自我异化的现象，这一切都要求
作家用语言去呼救。

      阿多尔诺：《文学笔记》卷一

浪漫哲学的本体论都着眼于感性个体的生存，新马克思主义归属于浪漫传统，当然也不例外。但既然他们号称自己是从马克思的思路出发，对本体的见解自然也就有所不同，这里所渗入的东西是社会关系的概念以及物质基础的概念。
在马尔库塞看来，本体不是脱离了以物质生产关系为基础的社会关系的生命体，更不是那能显隐自身的存在，而是属人的自然，即社会的自然。它包括人的本能结构（需要系统）和历史的现实社会，或者说，作为主体的人的感性和作为对象化世界的历史现实。
在马尔库塞看来，人的感性是人的整个存在，它虽然表现为情欲、需要，却是人的现实的活力和自发性，它们本能地追求着在人之外的先定的对象。因此，人的感性之源——内驱力（需要系统），就是社会的基础。如果一个合理的社会不植根于它之中，就会建立在脆弱的基础上。他明确地说：“这里所讲的‘感性’是用以解释人的本质的一个本体论概念，而且，这一概念在任何一种唯物主义或感觉主义产生以前就已出现了。”⑴
感性作为一个本体论的概念，又不只是具有心理学的意义。马尔库塞虽然从本能结构、内驱力、需要系统等心理分析的术语来规定感性，但同时又把它放到人的基本的对象化活动中来规范。他认为，就人以感性为特征来说，人是由对象所创立的，并通过认识把这些对象当作他存在的前提。人作为感性的存在物，是附属的、被动的、遭受苦难的存在物。感性既作为自身的情欲、需要而存在，又作为被它所追求的对象规定的存在。因此，对象性的存在物和感性存在物同属于一个本体范畴。“我们可以懂得为什么马克思强调‘人的感觉、情欲等等……是对本质（自然界）的真正本体论的肯定’。同在异化劳动中表现出来的人的忧伤和需要不纯粹是经济上的问题一样，感性中表现出来的人的忧伤和需求也不纯粹是认识上的问题。在这里忧伤和原来根本不是描述人的个体的行为方式，它们是人的整个存在的特征。它们是本体论的范畴。”⑵
这样一来，人的感性实质上就是实践的对象化的存在。这是说，它不仅能创造一个对象世界，而且也为它所创造的这个对象世界所规定。人的感性本身已标明人是由先定的对象所创造的，从而也就表明了人拥有一个既定的对象世界，这就是历史的现实社会。现实社会既是人的感性的构成体，又是人的感性的规定和确证。感性个体为了能够实现自身，就必然需要通过与他相对的先定的对象（现实社会）来表现自身。
总之，在马尔库塞，本体论指的就是人的普遍的、社会的存在，它既指内聚需要系统的感性，也是指作为感性活动的对象化的现实社会。他强调指出，这一本体论是历史的、实践的。感性与现实社会是历史能动的实践的关系。双方都在生产实践的历史中生成发展。
有历史也就有沉沦，有对象化，也就有异化。当今社会正是处于这种历史的异化的沉沦之中，感性和现实社会都被一种历史的异化关系歪曲了。这是新马克思主义美学的共同见解。不管是马尔库塞也好，还是阿多尔诺、本雅明、布洛赫也好，他们都努力想循着马克思的这一思路去思考：⑶首先规定存在（感性及其现实社会）的实践的和历史的本体论上的优先地位，然后对处于特定历史阶段中的存在作批判的考察。他们所注意的特定历史阶段当然是现时代，亦即发达工业社会本身。
阿多尔诺讲，西方现代以来（指十九世纪以来）抒情诗极为发达，其原因就是人的世界的物化。抒情诗对物的超暴力极为憎恶和反感，实际上标明了物化世界对人的真正压力。自近代以来，商品对人的统治不断蔓延，工业革命以后，这种统治已发展成为一股在社会生活中左右一切的势力。它破坏了感性个体的感觉经验的同一性，保有内在连续性的生活随之瓦解了。工业技术文明带来的直接后果就是，感性个体的独特的内在的东西，被统治一切的物化、标准化、平均化所掩盖。社会生活的过程越来越不可捉摸，生活的外观越来越光滑，越来越无懈可击，而实际上生活的本质越发晦暗不明。他甚至尖锐地提出：“小说如果想要忠实于自己的现实主义遗产，如实地讲叙，那么，它就必须抛弃那种靠再现正面的东西来帮助社会干欺骗买卖的现实主义。”⑷
与狄尔泰一样，新马克思主义美学家们认为，生活本身成了一个谜。但这个谜不是像狄尔泰强调的由命运、死亡等因素构成的，而是人的社会关系的歪曲造成的。人与人之间越是疏远，个人与集体越是分离，社会生活的本质就越处于受种种习俗束缚的、已为人们习以为常的疏远离异之中，因而显得令人吃惊地加倍疏远，越像谜一样地不可解。
布洛赫干脆认为，当前现实在原则上就是看不透的，现实本体本身就是一个大谜。因为工业化社会的现代生活有两大缺陷，一是人们对自我的领会十分贫弱，再就是现实本身的客体方面的贫乏。由此造成了现实的冥暗。在现实的冥暗中，表现出存在者的非同一性，这不仅是思维与存在之间出现了断裂，而且在感性个体与自身也是不同一的。因而，人的自我解放是社会同一性的条件。审美的力量就在于它能帮助人洞明现实的冥暗，使处于历史沉沦之中的个体窥见那乌托邦精神中的同一性之光。
马尔库塞对作为本体的人的感性及其现实社会的批判，吸收了海德格尔对技术的批判和一维性论述，把它扩展为社会批判。他认为，当今发达工业社会造成了一维的社会、一维的人。在发达工业社会中，劳动生产率固然得到异常迅速的提高，生活水平也普遍得到提高，但一种新型的控制产生了。“在先进的工业化的文明世界流行着一种舒舒服服的、平平稳稳的、合理的、民主的不自由。”⑸社会上必需的但却是痛苦的劳动在机械化过程中压制着个性，独立思考、意志自由正在失去其基本的批判功能。当代工业社会趋向于一种操作工艺的极权主义，它把人的灵性、激情、想象、回忆、语言、思维统统抹平，成为一体化的技术表达。技术的解放力量——使物工具化，转变为解放的桎梏——人的工具化。千篇一律的意识形态性文化成为把人的活的灵性变成文化机器中的零件的工具。革命的目的就在于造就一个自我决定的社会，但只有与群众摆脱了一切宣传、灌输和操纵时，自我决定才将成为现实。只有当社会由新的历史主体来组织、维护和生产时，它才是合理的。
但历史主体——人的感性的当前境遇又如何呢？是灵性的丧失，是虚假的需要代替了真实的需要。人们似乎是为商品而生活。“他们把小汽车、高传真装置、错层式家庭住宅、厨房设备当作生活的灵魂。把个人束缚在社会上的机构已经变化了，社会控制正是在它所产生的新的需要之中得见确立起来。”⑹人的真实的需要，都被这些社会因素掩盖了。
确立了感性及现实社会的本体论的优先地位，进而予以社会历史的批判，这不但是新马克思主义美学的突出特征，也是他们企求本体论的诗的出发点。在他们那里，本体论的诗就是人的感性及其现实社会的审美解放，就是通过诗的审美力量去打破毁灭性的和屈从性的社会关系，打破被僵化了的谜一般的社会现实，从而使每个感性个体的命运中所包含的普遍性照亮这些个体自身所处的特殊社会状况，改变必然性之成为抉择、异化成为自我实现的历史困境，也使现实社会中的事物更透明、更独立、更令人感兴趣。本体论的诗成了人与社会的审美解放。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:53:08

第二节感性的审美生成

感觉的强化能够达到直至把事物
变形的程度，使得不能说的话说出来，
使得其他方面看不见的东西成为看得
见的，……审美转化就这样变成了控
诉，也变成对反抗非正义和恐怖的行
为的祝福，变成对那些仍能加以拯救
的东西的祝福。

马尔库塞：《审美之维》

人的感性是一个社会的基础，因此，本体论上的审美革命，首先是人的感性的审美解放。马尔库塞有时也把人的感性称为主体性，就是这个道理。它以人的内驱力、本能结构为本源，通过人的灵性、激情、想象、无意识、智力、魄力等感觉力量显现出来。虽然主体性（感性）表现为个人的力量，表现为个体有限生命的特殊的历史，以及激情、欢乐、悲哀等经验的特殊历史，但却具有政治价值。它不是生产力，却决定着个人的命运。
马尔库塞指出，主体的历史的实际表现固然是受其阶级地位决定的，但阶级地位并不是感性个体的命运的基础，并不是那碰巧发生在他们身上的命运的基础。阶级斗争并不总是能为情人们不能继续生活在一起这一事实负责。满足与死亡的本能的趋同才具有真正的力量。人类与自然的千丝万缕的纠缠使人类能在所给予的社会关系中保持自己的原动力，它总是突破阶级的框架。总之，把爱、欢乐、悲哀、希望、绝望这些因素非本体论化，把它们驱入心理学的领域，是十分简单粗暴的作法。
在这里，浪漫美学传统所一再强调的命运的生命力量再次突出出来。马尔库塞甚至认为，即使到了完全自由的社会，彻底消除了一切异化的社会，仍然有个人命运的问题，仍然有感性个体的满足与死亡的问题。人们很难想象会有一种消除了所谓机遇或命运的社会，比如十字路口的偶然相遇，情人的邂逅，以及偶然跌入苦境等。即使在技术上几乎是绝对精确的极权主义制度里，也只是命运的形式有所改变而已。
人的感性具有这样一些本体论上的特质，这表明，人的感性只有由艺术和诗来救护。因为只有艺术和诗永恒地祝福人的激情、回忆、想象、爱恋、苦恼，并创造出一个属人的世界，肯定那些处于极端的情境中的人的经验，那些在爱情、死亡、罪行、失败、欢乐、幸福、懊悔中达到顶点的经验。艺术作品的内在逻辑确立了另一种理性和感性，反抗那些与占统治地位的社会制度结为一体的理性和感性。因而，艺术与诗才具有永恒的性质。“艺术以自己全部的理想性质证明了辩证唯物主义的一个真理——主体与客体之间和个体与个体之间的永久的不同一性。”⑴艺术和诗与人的感性一样，也具有本体论的性质。
人的感性与艺术和诗具有本体论上的内在关联，由此推导出来的结论是，工业文明中人的感性的沉沦也只有由艺术和诗来拯救。“在艺术中所出现的那种远离变革实践的成分应被视为未来解放实践中的必要成分——视为‘美的科学’，‘补偿和满足的科学’。艺术不能变革世界，但它可以为变革那可能变革世界的男人和女人们的内驱力作出贡献。”⑵实践的变革绝不只是政治意识的发展，它的目的在于发展一个新的需要系统，这一系统包括从剥削的统治下解放出来的感觉、想象和理性。人的感性的审美解放才是发达工业社会中面对科技力量的人的解放前提。一种新的感性将体现出未来革命新型的历史形式。
应当注意的是，马尔库塞再次着重重复了席勒和早期浪漫派的这一思路：一场真正的社会革命要想获得成功，一个真正自由的社会要真正建立起来，首先得经历一场人自身的审美革命，只有通过审美状态才能进入自由。马尔库塞进一步把这一思想明确为，现实社会的革命须以心理革命为基础。只有先经过心理革命，造就出有新的感觉的人，现实社会的革命才可能完成。
所谓心理革命，就是本能结构（需要系统）的审美变革，感性的审美生成。其目的就是要把冥想、诗意、意象、激情重新引入人的感觉、发展出一种新的感性。“在原欲转化为爱欲的过程中，生命本能发展了它们的使人产生美的享受的秩序，同时，理性也变成能使人产生美的享受的了，以致它能在保护和丰富生命本能的名义下包括和组成需要。审美经验的根源重新出现——不只出现在艺术文化中，而且出现在为存在本身进行的斗争中。”⑶
马尔库塞的这种心理革命明显地借用了弗洛伊德的原欲升华学说。他对人的感性的审美生成的论述几乎处处显出弗洛伊德思想的色彩，只不过同时又保留着马克思哲学的社会批判性。他认为，感性的审美生成意味着生命本能战胜侵略和罪过，并将在社会尺度中鼓励要消灭不合理和穷困这一富有活力的需求。“破坏正常交往与行为世界的原始的破坏性的性爱力量进入了文学之中。这些力量的真正本性是不合理的或自私的，它们是反抗社会秩序的隐蔽的造反者。由于这种文学揭示出了超出所有社会控制的爱欲和死神的统治，它就引起了实质上是破坏性的需要和喜悦。”⑷感性的力量是巨大的，由于历史的异化现象，它一直处于潜抑状态，只有艺术与诗肯定它，祝福它。如今，马尔库塞提出的是要通过审美革命把它解放出来，成为一种现实的力量。
因此，马尔库塞呼唤新的感性。新感性将变成社会实践，它反对压抑性的理性的禁令，召唤想象的感性力量。它不受资本主义社会中的统治者的理性控制，而是受知性能力与感性需求之间的中介者想象的支配。由于资本主义的一维社会迫使它的所有成员都接受同一种感知中介，不顾不同人和不同的普遍经验世界，新感性由此登上历史政治舞台，表明与资本主义一维社会决裂的深度。因此，新感性的审美力量具有艺术的否定性和超越性。否定性要求个体否弃技术管理、生产过程、道德良心、本能结构中的一切异己的因素，使人的本质和社会存在达到同一性；超越性要求个体在现存社会中超出现存社会关系和社会技术的系统，进入灵性的领域。
否定性和超越性使感性个体具有艺术的、审美的感觉方式。因为，在马尔库塞看来，艺术的本质就是它由否定性、超越性。它是另一种生活，是与现存社会相对立的具有否定性和超越性的另一维。它控诉陈旧的阻挡历史发展的社会生活，呼唤解放的意象。因此，感性的审美生成就是把艺术形式变为感知形式。在宣传工具把现存社会强加给人，凝固成一种自足的封闭的自动化系统的今天，在生活消失了，自动化吞噬了物品、服装、家具、妻子的今天，人们渴望感觉方式的艺术化，以此来打破一维社会中的直接性。这样一来，自由的实现才能不只体现在生产方式和生产关系中，而且也体现在人的关系中，体现在他们的语言和沉默中，他们的神情和目光中，他们的敏感、爱、恨、悲哀与欢乐中。
新感性的诞生使人“飞入灵性”，坚守内在领域，从而把握着“美的瞬间”。这种满足与平静的瞬间使感性个体具有了自身超时间的永恒性质，使有限人生化喜悦的瞬间，升华为诗一般的、艺术作品式的永久的存在。美的瞬间与永恒的需要在此达到了同一。
这种同一性是通过什么中介来达到的呢？是诗化的语言。马尔库塞说，艺术和诗能说出与其它经验语言根本不同的语言，因而能唤起解放的意象和需要。阿多尔诺讲得更玄，诗的语言总是依偎着人生的精疲力尽，使人在无法逃避的冲突的缓解中依然感到愿欲和死亡的阴影。于是，整个生命由于充满悲戚的神秘微笑，都浓缩在一个短瞬的时间里。在欲绝灭人的足迹的世界中，诗的吟哦使个体内在地感受到自己的美的死亡。诗的语言本身表现为绝对的孤独，但却在自身聚集着一种属人的普遍联系。这就是瞬间与永恒的同一关系的依据。
新的感性的审美的诞生，将不仅是一个自由的属人的社会诞生的依据，也是有限生命的价值超越的根本保证。这可以说明，新马克思主义美学仍然在循着浪漫美学的传统往前走。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:53:38

第三节现实社会的艺术形式化

艺术变成了物质和文化变革的生
产力。艺术作为这种力量在构造事物
的现实、生活形式、‘现象’、和本
质时，将是一个综合的因素。

      马尔库塞：《论解放》

感性的存在依赖于一个对象世界，感性的审美变革也将应引起现实社会的审美变革。因而，在马尔库塞那里，本体论的诗必然应当包括现实社会的审美转变在内。
对此，马尔库塞提出了艺术成为现实的形式的主张。他说，“艺术的现实”是一个自由的、消除了压抑的社会，一个只能发生在性质上完全不同的另一个社会中的事。“在这个社会中，将出现新型的男人和女人，他们不再是剥削者或受剥削者，在他们的生活和工作中可以将在人和物那里被压抑了的审美可能性的幻想解放出来。这里所说的审美性不是关于一定的客体（一定的艺术品）的特殊性质，而是关于与诸自由个体的理性和感性相一致的存在的形式和模式，……艺术的现实，即‘新型的艺术’，只有作为建造一个自由社会的人类世界的过程才是可信的——换句话说，艺术是现实的形式”。⑴使艺术成为现实的形式，绝不是说要用艺术去美化现实，相反，而是要去建造一个完全不同的与给定现实相对抗的现实。
艺术成为现实的形式，这已经是在说，艺术不只是语言的本文，而且就是现实社会本身的内在形式了。在这里，形式的概念相当重要，必须弄明白马尔库塞在这里所说的“形式”究竟是什么意思。
马尔库塞说，审美形式是艺术作品的本质功能所在。艺术之所以能拒斥不合理的现实，维护人的灵性的王国，肯定、祝福属人的感性，全赖艺术的形式功能。艺术形式仿佛一道魔圈，保证着一块福地。显然，马尔库塞所指的艺术的形式，并不只是指艺术作品的结构形式、体裁形式、语言形式，更多的是指属人的本体论意义上的艺术的规范。它标明的是人的一种趋向形式的意志，超越现实的意志。形式就是否定不合理的现实，重新规范现实，确立较自由的、较纯粹的现实。所以他讲，审美形式揭示出了现实中被禁忌的和被压抑的那些方面，它粉碎日常经验，期望另一个不同现实原则的美的享受。“审美形式把社会动态‘同化’，转换为关于特殊的个人的故事。作品的审美性质和它的真理性正在在于它对社会的个体化之中。在这种变形中，每一个个人命运中所含的普遍性都照亮了这些个人所处的特殊社会状况。”⑵
所以，所谓艺术成为现实的形式，并不是说把艺术的外部形式变成现实的存在形式，那是说不通的。它的意思是，使艺术的规范性成为现实的内容和质，使现实社会转换成另一种生活世界——自由的社会。这一生活世界与艺术有同样的组织结构，完整的物质和理智的文化，完整的非道德的寓意。在马尔库塞看来，内容与形式是同一的。艺术的形式本来就是艺术的独特现实，就是“物自体”，而“形式就是否定，对无秩序、暴力、苦难的驾驭，即使与它表现无秩序、暴力和苦难的时候也是如此。艺术的这一得意之举是通过内容屈从于要求自律的审美规律而取得。”⑶因而，现实本身要成为艺术的形式，也就要否定无秩序、暴力、苦难的现实根据，驱逐现实本身的令人恐惧的必然性，盲目的灾难和自然界的残酷，使现实本身成为非暴力的有组织的充满爱欲的社会。
马尔库塞认识到，仅使艺术保持超验性是不够的，它必须成为历史的现实本体，成为人的感性的对象世界的形式。本体论的诗在此多少具有了现实的社会历史性质。他极力想使艺术与现实、自由与必然达到历史的同一。既然是历史的同一，必然要有历史的同一的根据。他指出，这历史的同一的历史根据就是科学技术。马尔库塞并不一概否定科学技术，他认为，科学技术是当代发达工业社会的杠杆，因而，对科学技术的审美改造就成了关键，即消除科学技术的破坏性、毁灭性功能，使它成为保护人的生命力及其享受的工具。“这样，技术就趋向于变为艺术了，而艺术也趋于现实的形式化：想象力与知性、高级的和低级的能力、诗意的思维与科学的思考之间的对立已不复存在了。一种新的现实原则出现了，在这个原则下一种新的感性和非升华的科学智力统一成为一种审奖伦理。”⑷因为，技术吸收了艺术的特点，就可将主观的感性变为客观形式，变为现实。这种现实将超出交换关系和交换价值的罗网，退出资产阶级社会的现实，进入另一种存在之维。它将彻底贬绌如今实际上占优势的资产阶级价值。只有科学技术的审美改造，才使艺术与现实的趋同成为可能。而审美活动作为一个自由社会的可能形式，也只会出现在科学技术的发展已克服了匮乏的智力和物质资源的历史阶段，以前的逐渐加深的为了社会发达而履行的压抑才会因此而变成逐渐消退的压抑。
本体论在马尔库塞那里再次翻转为历史的人的存在（感性和社会），本体论的诗也随之而表现为感性和社会的审美变革。由于他对本体的考察带有社会历史的批判性质，并且从具体的历史阶段出发，本体论的诗化也就带有很强的社会理论色彩：

      审美的宇宙是生活世界。要自由的需求和获得自由的
能力就取决于这个生活的世界；审美的宇宙需要这种需求
和能力，正是为了解放这种需求和能力。……它只能在集
体的社会生产实践中产生：即产生于物质和精神的环境生
产。在这个环境中人的非侵略的、爱欲的和接受能力强的
素质与自己的意识一致努力求得人和自然的安宁。在以此
为目的的重建社会的过程中，整个现实将呈现一种表达这
一新目的的形式。这种形式的根本审美本质将把这一形式
变成一件艺术品。⑸

正是从这样一个角度，马尔库塞提出艺术将成为生产力才是可以理解的。它实际上就是，通过感性个体的内在性的审美解放，把艺术的因素引入构造现实社会的生产力的要素之中，通过主体的艺术力量来改变生产力。马尔库塞认为，最主要的就是想象力。想象力一旦变得实用，就会变得具有一种生产能力，成为一种再构造现实的主导力量。
不过，话说回来，主体力量与生产力的转换关系，肯定不是那么简单的，中间一定得有一些关键性的中介环节；况且，想象如何又会成为构造现实的力量，即使成了现实的力量，想象是否还有意义，这些问题马尔库塞均语焉不详，但它们恰恰又是至关紧要的。
但更值得我们特别注意的是形式问题。形式的概念在浪漫美学那里，已上升为一个哲学概念，而不是通常理解的“内容与形式”的批评概念，这是没有疑问的。其中有一个发展转化的过程，即由内部转向外部的过程，是非常重要的理论转变。众所周知，在席勒，形式冲动的地位摆得非常高，但毕竟是一种主体的心理力量，一种把内在冲动纳入目的的规范力量，它是新型的人的生成标志。在廿世纪初，俄国形式主义从语言学角度，以形式为中介，把内心性的东西与外部实在的东西沟通起来。主体通过语言活动来发挥形式的规范力量，打破日常经验的框架，重构现实。艺术的形式成为人感觉世界的方式。马尔库塞深受席勒和俄国形式主义的影响，进一步发展形式概念，把内心性的形式概念转换成现实社会的存在形式，一种丰富、深刻的形式理论由此趋于完善。对形式理论的这一刷新具有重大的哲学意义。诗意、自由、幸福、公正需要形式来保证，爱、欢乐、愿欲、想象也需要形式的升华。自由的人格、自由的人生、自由的社会都必得以形式为中介。对形式的研究应成为一项重大的哲学课题。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:54:15

第四节  呼唤灵性

人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉，
残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据
梧冥坐，湛怀息机。每一念起，辄没
理想排遣之。乃至万缘俱寂，吾心忽
莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯
世何世也。

      况周颐：《蕙风词话》

目睹现实世界的衰败，浪漫派诗人们认为，至关重要的是拯救人的内心。诗化的生活世界，必须以诗化的内心世界为先决条件。贫乏的内心，必然造成贫乏的生活世界。早期浪漫派诗哲诺瓦利斯提出“走向内心”（der Weg nach innen），新浪漫派诗哲里尔克提出扭身返回到“世界的内在空间”（Weltinnenraum）。他们急切地在荒漠般的大地上奔走，呼唤灵性的回归。这是浪漫美学中值得引起我们注意的一个极为重要的召唤。
诗哲里尔克是一个生性异常敏感的人，并且极为重视内心的体验和感爱。在瑞士古堡的花园里，他常常手里捧着一本书，漫不经心地闲步，体味那包围着他的神秘的气氛。在这时，他每每感受到一种他从不知晓的情感，悄隐地颤动着潜入自己的内心。他感到内心是那么的恬美澄明。他常常讲，要是这个世界仅仅只有可见之域，那该是多么的不充足，不完满。
但不可见之域的诞生，必然要依赖于人的一种内在的感受性，一种可以称之为灵性的东西。没有这种感受能力，没有这种诗的感觉，一个人就永远只能看见可见之域的东西。里尔克认为，当今技术时代中的人们，忙忙碌碌于物质的建造，自然的占有，结果，人内心中本来所具有的内在感受性丧失了。他在致友人的信中说：

      在我们的先辈们的眼中，一幢“房屋”，－口“井”，
一座熟悉的塔尖，甚至连他们自己的衣服和长袍都依然带
着无穷的意味，都与他们亲密贴心——他们所发现的一切
几乎都是固有人性的容器，一切都丰盛着他们人性的蕴
含。而现在，则处处是蜂拥而至的美国货，空乏而又千篇
一律，它们是冒险货，是生命的机械复制品。……美国
人所理解的一幢房子，一个美国苹果或那些大洋彼岸出产
的酒料同注入了我们先辈的希望和冥思的房子、果子和葡
萄毫无共同之处……⑴

外在的物质世界永远是与内在的心灵世界相对立的。过多企求物质世界的东西，必然会轻视内心世界的东西。然而，我们首先要确定，外在的物质世界和内在的心灵世界，哪一个是有限生命更值得去依恋和追寻的。
数百年来，西方精神一意追寻外部世界，像海德格尔所说，一味地沉浸在蓄意的制造的贯彻意图之中。这种意图吞噬了外部世界的所有事物，把它们转变成了各种消费的对象。人与这个世界就处于一种对立之中，人因此而失去了保护。不仅如此，外部世界的事物本身也失去了保护，它们与人脱离了亲密的非利用的关系。事物统统成了被制造出来的对象，供人使用。它们越是被迅速地用尽，就越需要被更快、更坚决地替代。于是，作为单纯的消费对象而被制造出来的东西中唯一持久的就只是替代。这样一来，与人相亲的事物就消隐到对象化的统治中去了。在这样的世界中，在这样的世界关系之中。人的灵魂往哪里安放呢？
因而，追逐外部世界的占有利用，是以人与世界的离异和人与自己的离异为前提的。知者处于实在之外，他所知道的实在也外在于他，任何事物一旦成为利欲的对象，也就与人疏异、对立起来。所以，当今天西方世界控制外界、占有外界的力量越强大之时，也是人为自己的本性担忧最悲苦之日。西方当今许多哲学家都承认人类第一次从内心感到荒诞、空虚、暖味的威胁。
另一方面，由于内心世界的空虚（尼采宣布上帝死了），内在精神的东西不再起作用了，世界秩序中的超越意识无力再提供一个价值世界，人与不可见的东西（Unsichtbaren）的关系中断了，于是，人变得轻浮、疯狂、愚蠢，六亲不认、丧失信念、狂肆情欲。人陷入了彻底的孤立无援的状态。海德格尔说得特别坚决：“人们以为，人通过和平地解除、改造、储藏和控制自然的能量就可以使人类境遇和人的存在对于每个人都成为可接受的，在一切方面都幸福，正是这种意图在人的本质中造成威胁。”⑵
在这种情况下，一个人要是还能忍受下去，就只得隐人自己最内心的秘密中去，在那里，通过回忆自己的忠诚的朋友、妻子和丈夫，来寻得心灵的慰藉。当今世界中的一个最重要的也是最为人忽略的现象就是，每一个稍有灵魂上的追寻的人，在自己内心都隐藏着一大堆秘密。这不是因为不愿意诉说，而实在是没处诉说。说出来，有谁听得懂，又有谁能理解呢？
只有在内心的不可见的最内在之中，人才会领会倾心于那些给他们爱的东西，才有灵魂的归依之处。里尔克写道：

      不管外部多么广阔，所有恒星间的距商也无法与我们
的内在的深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广
袤性也难以与之匹敌。如果死者，以及那些将要来到这个
世上的人需要一个留居之处，还能有什么庇护所能比这想
象的空间更合适、更宜人呢？在我看来，似乎我们的习惯
意识越来越局促在金字塔的顶尖上，而这金字塔的基础则
在我们心中（同时又无疑在我们下面）充分地扩展着、从
而我们越能看到我们进入这个基础，我们就越能发现自已
融进了那种独立于时空、由我们的大地赋予的事物，最广
义地说，这就是世界性的定在。⑶

里尔克提出的“世界内在空间”，就是充满灵性的内心世界，充满丰富的感受性的内在领域，它超逾了以计算来衡量的时间和空间，摆脱了一切外在的界定，因而是人的真正的留居之所，是真正的世界性的定在。在这里，一切属人的东西才得到保护。那是一个充满爱、充满温柔的情感、充满理解的世界。在这里，占统治地位的，不是逻辑、不是智性，不是计算，而是灵性。里尔克在一首《晚期诗》中唱道：

      当天平挣脱了商人的手
      天国的使者
      便用空间的均衡
      给它抚慰，给它安定。

灵性，是中国传统上的叫法，德国人不说这个词。他们称为一种气息或呼吸。里尔克就说，它是神灵，是一阵风，是另一种不同的呼吸。但不曾叫做什么，正是它才有资格作为人之为人的根基，作为人的生命的依据；不仅如此，它也是人类世界的依据。十八世纪的德国诗哲赫尔德就说过：

      我们中的气息成为世界的图景，它是我们思想的形态
和他人灵魂中的情感。在一丝流动的空气中寄托着人性的
一切，那大地上的人所曾经思考过、意欲过、做过和将要
去做的一切。如果这种神圣的气息还没有在我们周围吹
拂，如果它不像一阙魔音般地回旋在我们唇边，我们就仍
将在林中漫游漂泊。⑷

中国人很重视人的灵性，讲究去除胸中粘滞，虚心纳物，澄心静虚，达到应感之会，通塞之纪。所谓性灵、性情，所谓灵眼觑见，灵手提住，灵气恍惚。这种非“滞者、熟者、木者、陋者”的内在精神气质，非学问、意见、理义所能企达，而更多地是一种真声、童心、赤子婴儿之韶乐般的东西。中国诗论、诗文中多有论涉。
在此，我仍然不是要来一番比较，相反，我倒要指出，把灵性问题仅仅看作一种艺术创作的问题，实在是一大失误。实际上它是人的生存问题，人的有限生命的存在方式问题。
中国诗论、诗文中对灵性的推崇，本来就是从中国的人生论哲学生发出来的。东汉末年以来肇兴的人物品评，以及庄禅浪漫哲学，才是灵性论的本源。反过来讲，中国人素来追求诗意的人生，诗意的性情，我们也只有把中国诗文视为一种人生哲学，才算独得其真髓。王国维尤具慧眼，他大谈的境界，不就明确指出是一种人生境界！沧浪所谓“诗有别才，非关书也”，亦应作如是解。人生应最终把持的，不应是读书、穷理、文字、才学、使事，那都是外在的追逐，而应是妙悟参会人生的依归和超越的心境。当然，中国诗话中的灵性论往往过多地陷入创作之法，也是事实，但这正是需要加以剥离的。
以庄禅哲学为根基的灵性论和陆、王心学的明心论，乃是中国精神的华彩。它造就出一种审美的人，充实的人，诗化的人，一种不为外部世界所累，却能创造出一个意味世界的人。如今西方人渴望返回内心，迷醉于东方之学，而在我们自己，则应是保养、灌漑、持存内心的灵性，使之在技术时代不至沦沉。这恐怕是一个迫切的问题。没有灵性，就不会给予和感受真正的爱，也不能领会死，更不能使生活有亮光。
究竟何为灵性？则又实在是无法说的，真所谓“莫可名状，非夫灵常得以合之”。灵性在心理学上找不到定位，在人类学上也摸不着边。用现代科学去理究，必然失之。因此，它是无法用现代语言去说的。也许，只能用佛学中遮诠的方式去摸索。然而，与其去研究它是什么，不如去体会，去修养，去保有。此心光明洞澈，澄莹中立，才是首要的。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:54:54

第一节  世界之夜将达夜半

在这贫乏的时代做一个诗人意
味着：在吟咏中去摸索隐去的神的
踪迹。正因为如全此，诗人能在世
界黑夜的时代里道出神圣。……哪
里有贫乏，哪里就有诗性。

      海德格尔：《林中路》

海德格尔与其他浪漫哲人一样，深深体会到现代技术的发展对人的生存世界的危害。他的哲理思考的一条重要的入手处，就是对机器技术社会化造成的人心惶惶的批判的反思。但他对现代技术的考察，比他前后的任何浪漫哲人都要深入得多，这是因为，他把技术科学的勃兴与西方形而上学传统的迷误联系起来了。
海德格尔指出，科学是现时代的根本现象之一，它的必然结果就是蔓延机器技术的统治。机器技术并不仅仅是现代数学化的自然科学在实践上的运用，它本身就体现了西方形而上学传统的本质，因而它才要求数学化的自然科学的支持。
如今的西方哲人大都认为，人类的文明经历了三个大的发展阶段，一是神话般的信仰阶段，以后是哲学反思的阶段，再就是科学实证的阶段。对我们如今所处的这一科学实证的阶段，哲人们有不同的态度和看法。就浪漫哲学来说，当然是一致表示不满，其根本的理由就是人的价值态度的丧失，内心性的衰萎。但海德格尔则走得更远。在他看来，科学技术使人的生活世界中的文学艺术、文化成就都面临着危险。
海德格尔是这样想的：科学技术绝不只是一种历史的社会的现象，它首先是一种世界观，即，把人抽象出来作为一个能思维的主体，而把世界理解成这个思维主体的认识对象，理解为与人相对立的对象性实在。在德文中，“对象”一词本身就包含着“对立”（ Gegen－stand）的意味。这种对象性的世界观使人们把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。因此，现时代是一个世界图景的时代。
对象性世界观把主体人与生活世界分离开以后，所有属于人与世界的统一体的东西，都成了研究、计算的对象。最突出的就是，艺术成了美学的考察的对象，诗成了技术分析的对象，什么主题、层次、结构，什么表达、再现、技巧，所有的研究都变成了实质上是计算的认识。“认识作为研究将存在者趋入计算，即计算说明存在者如何在多大程度上使表象活动成为可实用的。如果认识或者能预先计算出这一存在者将来的行程，或者把这一存在者作为过去的东西在事后计算出来，那么，研究就支配了存在者。自然在预先计算中提出，而历史则可以说是在历史学的事后计算中提出”。⑴
在海德格尔看来，更为严重的是，基督教也把它的教义转换成了一种世界观（基督教的世界观），于是把自己置入了现时代。结果，整个世界出现了非神化现象，尽管宗教信仰仍然在生活中留存，但其实质已经变了。诸神早就逃走了，用他的话说，就是诸神从人那里扭转过身，倘佯远去甚久矣。剩下的空虚便只有由神话的历史研究和心理研究来填充。
诸神的逃离，就意味着黑夜降临了。自从“三位一体”的赫拉克勒斯、狄奥尼苏斯和基督离开了世界，世界历史的黄昏就沉入黑夜，并且蔓延着它的黑暗。再也没有一个上帝还能把人和物聚集在一起，统摄在一起，在其中安置世界历史和人的寄居之所。神性的光芒从世界历史中消失，人生在世的留居丧失了根基。
那么，为什么说，世界之夜在经历了如此漫长的历史之后，在现时代又趋近午夜了呢？这是指历史中的人越来越认识不到自己，认识不到属人的天命，一味意欲去认识、利用实在的对象了。“世界之夜的贫困时代已够漫长。既已漫长必会达至夜半。夜到夜半也就是最大的时代贫困。于是，这贫乏的时代甚至连自己的贫困也体会不到。贫困者的贫困自身陷入黑暗，其无能为力就是时代最糟的贫乏。贫乏完全沉入了冥暗，因为，贫乏只是一个劲地渴求把自己掩盖起来”。⑵世界之夜现在正趋近午夜，这是现时代人的不可逃脱的命运。可悲的是，尽管有无尽的痛苦、难言的苦恼，莫名的烦忧，有不断增长着的骚动不安、不断加剧的混乱，人们却竟然还悠然自得地去追逐、占有、利用物质世界。“世界的状况已变得愈来愈激发思，我们仍然无动于衷。真的，世界的进程已明显要求人们应当毫不迟疑地行动起来，不要在协商谈判和国际会议上空话连篇，不要再囿于提出什么应当做，以及怎样才得以实行之类的苍白的观念范围之内。因为这样做仍然没有行动起来，更谈不上思”。⑶
由于思维变成了主体的单纯思辨认识能力，它是指向外部的对象世界的，它不返回自身，因而，尽管这个世界充斥着学术会议、学术论文，充斥着高谈阔论、理论设想，却是一点没有认识到主体自身正沉于冥暗之中。只有真正的诗人才清楚地认识了时代的贫乏，认识到终有一死的人们如今竟然没有意识到他是终有一死的。“终有一死的人还没有在自身中把握住自己的本质。死成了一个谜，痛苦的神秘仍蒙着一层幕帷。人们还没有学会爱。但终有一死的人存在着”。⑷
一九六九年九月，西德第二电视网为庆祝海德格尔八十岁生日，举办了一次电视座谈。他本人出席，并回答一些哲学教授的问题。其中有人问道，为什么他如此强烈地反对科学技术，他回答说，他从未反对过技术，甚至也从未消极地对待科学。他只是对了解技术的本质有兴趣。技术的本质隐藏在一种更深得多的秘密第一次出现的事件里。
由于技术的出现，世界图景被重新设定，于是，甚至连人的最深的痛苦也成为了地理学的一部分。如今，人们拚命把手伸向宇宙空间，去征服世界，实际上不过是在逃避无家可归的困境。因此，这个时代的历史进程处在一种假象之中，好像获得了人性解放的人真能把世界秩序置于他的力量和控制之下。但这是虚假的，不过是“无家可归”的人的逃遁而已。
海德格尔进一步深究的是，技术出现的根源是什么？把世界设定为测量、计算、研究的图景的世界观是什么？他的结论是，欧洲的形而上学哲学传统的迷误就是技术统治世界的最终根源。所谓形而上学的迷误就是，把存在当作一种认识对象、当作一个存在物来思考，误以为思维主体所认识、分析、把握的就是存在本身。但实际上，存在早已在这种主体——客体的对列图式中被彻底遗忘了。这种认识主体（思维）——认识客体（被认识的对象）的对列图式后来就在客观方面引起现代技术和科学的出现，在主观方面引起了唯心主义的出现。
形而上学的迷误在柏拉图那里就已经有了基本倾向，但只是在近代哲学中才得到充分的发展。海德格尔强调指出，笛卡尔的“我思故我在”的著名箴言就充分奠定了主体与客体对立的根据，人与世界的原初同一被彻底破坏了。哲学拚命要在人身上去找到一个孤立的思维主体，与世界隔绝，这导致把具有确切性和稳妥性的理智变成本体论的实在，而作为客体环绕着他的“诸存在物”，就成了测量、计算、利用的对象。在海德格尔看来，康德的错误并不在于他把世界的基础看成非理性的、人的认识无法企达的物自体，而是在于他把思辨理性看作是合理的东西，尽管他把它限制在纯粹理性的范国内。他说：“康德是在何种程度上通过先验的提问来保证近代形而上学的形而上学化的呢？真成了精确性，于是存在者的存在者性变成了意识和智知的感知和思维，智知和认识进入了前景”。⑸
这种形而上学的迷误虽开始于古希腊哲学巨头，却是在黑格尔那里才开始完成。但在黑格尔也仅只是完成的开始而已，仍不是完成本身。因为，作为生命的意志无条件地进入自身的可能性尚未完成。意志尚未作为意志的意志在从它那儿展开的现实性中露面，因此，具有精神的绝对形而上学的形而上学在黑格尔那里还没有完成。真正的完成者是尼采。欧洲历史的每一时代都建基于当时的形而上学，尼采的权力意志则预示了新时代的形而上学。之所以说尼采完成了形而上学，是因为，存在者的很久以来蕴藏的本质势力无限制地发展成为它们在全局里所要求的东西，权力意志就成了这种全局中的存在者。因此，他着重提出：“我们只要学会懂得一件事，那就是：存在通过它自己作为求权力意志而成其本质，因而要求着思维：在这个成其本质的意义上把自己作为评价标准来完成，即绝对地运用诸条件来计算，为达到诸条件而计算，从诸条件出发来计算，这就是说，在评价中思维”。⑹
海德格尔的思路在此还是比较明晰的。形而上学的思路一开始就把存在当作存在者，进而又把思维主体（一种存在者）推演为本体论的存在，但它肯定不能就此罢了，必得扩展自身，于是就发展到以权力意志来作为本体论的存在。单纯的思维主体或意志成了第一位的和本真的实在，成了所有具有各种各样存在方式和真理的存在者植基于其上的那个存在者，成了存在者之为存在者的关节点。于是，人通过变为主体而使得人自己的本质发生了根本性的转向。它不但把世界中所有的东西都作为对峙的东西带到面前，把世界作为一个整体的对象置于自己面前，同时又把自己放置在世界对面。人用一个世界来堵住自己，又为了自己去建造自然。意欲的意愿成为现代人的本质。根据人的命令蓄意制造世界，成为无条件的贯彻意图的无条件的定向，就是技术的隐而不露的本质浮现出来的过程。现代科学和极权国家都是这一技术本质的必然后果。
更有甚者，技术不仅成了掌管日常思想的手段和形式，不仅有生命的东西在训练和利用中被技术地对象化，而且生命的本质也被迫把自身交付给技术制造去处理。生命的本质被形而上学地处理为活动的生物，制造对象的动物。然而，这只不过是形而上学的人性。“劳动的动物不过是放任他的产品的狂妄，结果，劳动的动物自己把自己撕碎，自己把自己无化为无的无”。⑺打上形而上学烙印的人的观念方式处处只能找到形而上学构成的世界。
海德格尔因此把整个西方唯理主义传统哲学一笔勾销了。他大有要重新改建形而上学的架式，因为，西方形而上学一再追问存在，却不但遗忘了存在，而且造成了技术的统治，带来了世界之夜的趋于午夜。形而上学的思维已彻底败坏了，它已不可能把握到存在，要寻到存在之路，只有诗。这也就是他后或花很大精力转向诗，解释诗的原因之所在。

七原秋也 · 发表于 2007-6-15 22:55:36

求作者

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:57:12

刘小枫

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:57:47

第二节  恬然澄明

世界不是立于我们面前让我们细
细打量的对象，它从来就是诞生与死
亡、祝福与亵渎的路径，使我们失魂
落魄般地把持着存在。

      海德格尔：《艺术作品的本源》

海德格尔的整个思想的核心，仍然是形而上学的存在问题。他要追问的仍然是存在是什么，存在的意义是什么。他自以为得意的，不过是认为自己发现了西方两千多年来形而上学误入歧途，只有他才真正找到了追问存在的门径。技术的统治、世界之夜半，都不过是遗忘了真正的存在的必然后果而已。正如他自己所说；“每一个思想家都只思过一个独一无二的思想。思想家的这独一无二的思想恰是那在一切存在物的最为寂静的寂静中猝然而又幽隐地围绕自身旋转的东西。思想家是从未被形象地直观过的东西的设定者，是从未历史地叙述过、从不能为技术去计算的东西的设立者，这种东西不诉诸于权力却统辖着世界和历史。”⑴在海德格尔，他的原始的直观就是存在的意义。存在是人的事务，人又是存在的事务，人的本质与存在的关系非此不可，思考这一关系，就是思的天命。
存在是什么？存在就是存在本身。这一循环论证等于什么也没有说，也表明存在本身不可说。主要原因是，至今人们还处于形而上学的关系之中，即人与周围世界的对象性认识关系之中。人本身即是对象，从一个对象去思考另一对象就是形而上学的思考方式。这一思考方式的根本错误之处在于，它把存在设想为一个对象（存在物），这就导致忘却存在与存在物的本体论差异。西方形而上学的厄运就在于忘却这一差异，即存在的遗忘。实际上，“存在既不是上帝，也不是世界的基础。存在比存在物更广阔，比任何存在物（无论动物、艺术作品、机器，无论天使和上帝）更与人相近，存在是最亲近的。但亲近的东西对人依然是最遥远的。人永远只能抓住存在物”。⑵存在不是人本身、不是自然的物质，不是一个人格的上帝，不是人的制造品，总之，存在不是任何实体性的或观念实体的东西。因而，从任何一种实体性的东西（人、上帝、自然）去思索存在，就必然只把握着存在物，而遗忘存在本身。
既然存在不是实在性的东西（存在物），它当然也就不是摆在一个地方可让人去认识的。它与人的关系不是认识关系，不是认识主体和认识对象的关系。因此，当人一旦提出要认识存在，这在一开始就已误入歧途了。存在本身非对象，不能认识分析，关键因为它并不是有。它要么悄然露面，要么自行隐匿；要么出场亮相，要么缺席退走。它总是处于显或隐的表明自身的方式之中。它显露出自己或隐藏着自己，它召唤着我们。因此，海德格尔不直陈存在的内涵，那样很容易把存在又变成了一个对象，他往往用一些暗示性的语言来意指它，诸如：“应思的东西”、“以抽身而去来吸引我们的东西”、“无蔽中的在场”、恬然澄明地自己出场”、“闻所未闻的中心”、“隐匿自身者”，五花八门，不一而足。这不过都是指存在不是认识到的，无法给它一个陈述。
这在海德格尔，已经是进行了一场本体论上的革命性转变。存在不再是一个东西，不再处于一种认识的关系中。传统形而上学及其认识论因此而被一下子抽空了。从而，他排除了任何以研究、推演、辩证演绎的方式接近存在之路。在他看来，传统形而上学以科学的认识来论证自己，而科学的认识却又要建基于另一种对现实作为现实的更高级更严格的知识才有可能，这样，思想必然混乱不堪，不知其所思地去思。
但是，这一本体论上的转变还不能说海德格尔就靠近浪漫哲学的传统思路了。存在仍然是超个人的，虽然不再具有任何实在的意味，但仍是绝对的、涵盖一切的。不管怎么说，它与理念、理式多少有些类同性。只是他提出的基本本体论，才使本体论发生了转变，进入到浪漫哲学的传统思路。
存在的露面是显象，是到场、出场、在场。它如何出场呢？这只有在感性个体的生存方式中体现出来，在孤独的个人于一种生存的情绪状态中体验到自己直接溶浸于其中的日常性的生活境遇里出场。在所有存在物（人、日月、石木、观念实在、器具）中，只有人能显明存在，因为只有人才具有生存方式。“惟有人存在。高山是有的，但它不存在。树木是有的，但它不存在。马是有的，但它不存在。天使是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在。……人是这样一种存在物，这种存在物的存在是通过存在的无遮蔽状态的敞开的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。”⑶感性个体的人才与存在有一种显与隐的纯粹关系。
感性个体的存在方式不是主体思维性的，不是与世界对立的对象性的。感性个体的存在的先天形式是“在世界中存在”，即在世。人不是孤立的主体，世界也不是孤立的客体。人与他人、与纯然的物（石头、树木、河流）、与人制作的器具（头、机器、飞机、电话）溶浸为一，共同构成世界。反过来说，世界也不是孤立的空洞的盛装各种存在物的容器，离开人，没有世界。这是从感性个体的存在的先天形式来讲的。
另一方面，从内心性来讲，感性存在的存在方式是处身性（Befindlichheit）的，即他在世界之中是通过内在的情绪和心情来实现的。这里尤其要注意的是，在海德格尔，情绪、心情都不只是单纯心理上的，而是溶浸在整个人的生活世界之中的。心情浸透于所有与人交触的存在物。处于某种心情之际，人的整个存在就有某种情调。心情表现出，个体总是自己以某种方式在世。在世界之中与在情绪之中实际上是一而二、二而一的。在海德格尔看来，人的最基本的生存情绪就是操心、焦虑、畏惧。因为感性个体的存在是有时间性的，死的趋近使人原始地禀有这些情绪。
在此我们看到，海德格尔进一步巩固了本体论的转变。本体不再是一个外在于人的实在，外在于人的超绝的无限，而是感性个体本身。存在本身是要通过感性个体的生存方式来显明的，感性个体的生存才是基本本体论。有限性、个体性、感性最终才确立下来。海德格尔为基本本体论的内涵取了一个特别的术语——亲在（Dasein）。存在是Sein，感性个体是Dasein。“da”这一副词在德文中即“此时此地”的意思，首先是时间性的，其次还占有一空间，它标明了感性个体的情绪性在世的方式，也标明了感性个体与存在的本体论的关联。这个da（亲）是至关重要的。他有一个十分著名的说法，即“亲在在亲”（das Dasein ist da）。把握住这个da，才能弄清海德格尔的存在论以及本体论的诗化。
海德格尔终身关注的是，存在如何显现出来，这实际上也就是感性个体（亲在）如何生存。所以他最终是不放弃有限性的。存在固然无法从存在物去思考、推演，相反，存在物倒是要由存在来说明的。存在物总是在存在的亮光中表现为存在物。存在的出场，就是光的出现，光的朗照。世界之夜的出现，就是由于存在的隐匿。而这又是由于感性个体的生存总是浑浑噩噩。亲在就是存在的显明性，亲在不透明，存在就不发光。存在可以自行露面，也可以自行隐匿，这全要着感性个体如何作为，如何生存。
海德格尔觉得，存在已被遮蔽得太久了。他渴望存在的澄明，存在发出光亮。“澄明”这一术语在他那里因此而成为至关重要的概念。渗破这一术语，才能领会他关于诗、艺术、美的见解。
“澄明”一词的原文意思是“亮光朗照”（Lichtung），⑷显然，其最初的词根是“光”（das Licht，Light）。光驱走黑暗，使世界中的一切显现出来，人才能看清世界中的一切物形。这是一个十分原始的道理。然而，“光”这一概念在古希腊哲学家那里已是一个极为重要的概念，它与世界现象和人与世界的关系紧密相关。⑸在中世纪神秘主义哲学那里，光的概念被上升到极高的地位，与上帝联系在一起。这当然与《圣经》中讲，上帝说这个世界要有光，于是就有了光的神谕有关。神秘主义者认为，人通过默想与祈祷接近上帝，在刹那的热情中，上帝产生一种神圣的光照，使人心灵亮朗。作为绝对的一的上帝本身就是最纯净的光，上帝在万物中就如同光普照于万物之上。神学家、著名神秘主义大师艾克哈特说：“正是在这种光中，灵魂才与天使结缘，也才与那些沉沦于地狱中的天使结缘，并禀有天使的本性的高贵。”⑹海德格尔正是循着这些思想来发挥的。他自己承认，没有神学，也就没有他。⑺
在海德格尔，存在的澄明就是存在亮敞了，在亮光中露面。这表现为世界的敞开，世界动起来。存在没有亮敞，没有当下朗照，世界就没有光，这里还是一片黑暗。存在的澄明就是世界有了光而亮敞。
那么，世界的亮敞又是什么意思呢？就是在世界之中的感性个体站出来生存。离开人，没有世界，更谈不上世界的敞开。由于人站出来生存只是一种可能性，他可能真正地存在起来，担当一切，也可能沉沦于世的日常性之中。感性个体的存在具有本真状态和非本真状态两种可能的模式，非此即彼，因而，世界的亮敞也只是一种可能性。当社会中的人都处于平均状态，闲谈、好奇、模棱两可，人云亦云，一切原始的东西都在一夜之间被磨平为众所周知的东西，一切奋斗得来的东西都变得随手可得，一切秘密都失去了力量，那么，世界就沦入冥暗。
世界要敞开自身，必然是这世界本身（在世的人）站出来生存，也就是人为自己的存在操心、思虑、奔忙，对自己的存在有所领悟、有所作为。正因为人为自己的存在操心，他才是亲在，本真地在。亲在之与在世界中的其它存在物区别开来，关键就在于他能站出来生存（ Existenz），能挺身而出，担当莫名的畏和死的威胁，通过对将来的筹划担当起历史的厄运。因此，人站出来生存就是世界的亮敞状，就是存在的澄明。“站到存在的澄明之中去就是我称之为人站出来生存那回事。……正是在这种人就是‘亲’——亦即人就是存在的澄明的样式中，人才存在。这一‘亲’的‘存在’，而且只有这一存在，才有站出来生存的基本特征，也就是出神地站到存在的真理之中的基本特征”。⑻存在自身必得在亲在的本质的显明性中表现和遮蔽自己，保存和撤走自己。
所以，存在的露面，朗照自身，就是存在移转到感性个体身上去；反过来说，人站出来生存，也就是存在的露面，光亮朗照，世界敞开。亲在的这个“亲”（站出来生存）就是澄明，因为正是它把遮着光的东西挪开，使光进入了世界。由于亲在的这种显明性具有狂喜的本质、极乐的喜悦，它标明亲在留滞于自身所表现的那种无遮蔽状态的外面与此地的内部，所以说它是恬然澄明。
十分明显，传统的形而上学的本体论彻底转换成了生存的本体论，哲学不再是实在的知识如何可能，人的认识如何把握住绝对理念，也不是主体与客体、主观与客观两者如何统一起来，而是感性个体如何进入本真的生存状态，使整个世界有光亮。
随着形而上学本体论的被摧毁，形而上学的认识论也随之被取消了。根本不再有什么认识论的问题，如何认识实在，自有科学哲学去解决。人的生活世界，不存在认识的对象，只有领会自己、领会世界的问题。领会自身，也就是领会世界，这种领会非认识，非计算、非推演，而是敢于担当命运，勇于决断，创造历史。达到这种领会，也就是世界亮敞了，就是恬然澄明了。所以，海德格尔讲，恬然澄明的狂喜是由焦虑的情绪来把握的。要担当，要决断，要创造，必然会有焦虑伴随。
知道了海德格尔摧毁形而上学本体论和认识论的用意后，他对真理的见解也就很容易理解了。他说，真理不是像形而上学的对象性思维认为的那样，是主体（思维）与客体（对象）相符合，或一对象与另一对象（逻辑术语说主词与宾词）相符合。真理是无蔽，开敞，是在蒙蔽中获得了启明。错误不过是人的具体存在的一种内心情绪而已。真理的对立面不是谎言，乃是骗人的假象，是朦胧的云雾。走向真理，就在于消除骗人的假象。因此，真理不是在中立的认识进程中得到的，而是在取消骗人的、或许也给人安慰的假象中得到的。这是人的一个痛的、深入到自己灵魂深处的过程。从而，真理的显现也离不开人的站出来生存。站出来生存本身就是站到真理中去（真理的显现），这也就是存在的澄明。
对艺术，海德格尔同样是从这一思路来看的。一般认为，艺术作品是艺术家的创作活动产生的，于是从创作活动去找艺术的本质，有的认为，艺术作品是物质材料（大理石、色料、音响、语言）的形式化，于是从形式和材料的结合去找艺术的本质。在海德格尔看来，这都是从主——客体的形而上学对象性模式去思考艺术的本质，这种追问已经把艺术的本质遗忘了。“我们过去从来没有探究过作品，而探究的只是一半物一半器具的东西。……美学对艺术作品的认识从一开始就把艺术置于传统对一切存在者的解释的统辖之下。不过，动摇这种传统的追问法还不是最重要的，最重要的是，我们应该擦亮眼睛，看到只有当我们去思存在者的存在，作品的作品因素……才会接近我们。”⑼
这就是讲，只有当我们从感性个体的本真生存状态出发去考察艺术作品，才能把握住艺术的真髓．在他看来，艺术作品是一种存在的样态，它本身就是存在——艺术作品的存在。这种存在建立起一个世界，也就是敞开了一个世界。如果我们没有忘记，在海德格尔那里，世界也就是人生在世，那么，艺术作品的存在也就是亲在进入了本真的生存状态。换一种说法也是一样的。艺术作品的存在就是真理的显现、存在的澄明。
海德格尔在《艺术作品的本源》这篇被加达默尔称为哲学上的轰动事件的著作中，例举了梵·高的画、迈耶尔的诗、古希腊的神庙，分别作为绘画、诗歌、建筑等艺术的实例，来说明作品的存在。其中，对梵·高的画（画的是一双农鞋）的描述是最为著名的。

      从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步
履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那双
寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的
坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，
这双鞋底孤零零地在田野小径上踽踽独行。在这鞋具里，
回响着大地无声的召唤，显耀着大地对成熟的谷物的宁静
的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野是朦胧的冬冥。这
双器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那
战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死
亡逼近时的颤栗。⑽

这不就是世界的敞开么？这不就是人站出来生存么？这不就是真理的显现、存在的澄明么？然而这一切仅只是通过梵·高的一幅农鞋的画揭示出来的。这一事实十分要紧。就是说，作品的存在——这幅绘画中的农鞋（而不是现实中张三李四的农鞋）本身进入了真理，进入了存在的澄明。绘画中的农鞋揭示了自己在真理中是什么，它进入了它的存在的无蔽，农妇的亲在的本真状态显明了。“在艺术作品中，存在者的真理在其中设定了。这里说的‘设定’即指被置放到显要位置上。存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存在的光亮里。存在者的存在的显现被恒定下来。那么，艺术的本质就应该是，存在者的真理自行设置入作品。”⑾这就是存在者在其存在中的开启，就是澄明，就是本体的诗化。艺术作品的存在绝不是被配置上审美价值的器物，在作品中出现的这种天启就是存在的出场。因为，鞋具表明农妇已被置入大地的无声的召唤中去了，世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在。
在艺术作品中，亲在彻底摆脱了非本质的浑浑噩噩的生存方式，世界才真正进入了存在的光亮之中，人生在世诗意般地彰显出来。“世界世界化了，它比我们自认为十分亲近的那些可把握的东西和可攫住的东西更加存在起来。……在此，我们的历史的本质性的决断才发生，我们采纳它、抛弃它、误解它，重新追问它，因为世界世界化了。一块石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界；它们不过是一种环境中遮蔽了的杂群，它们与这环境相依为命。”⑿
据此，海德格尔给美下了定义，如果非要下定义的话：“被形象化的东西就是自行去蔽的存在的亮光朗照。如此朗照的光把自己的显明置入作品。这置入作品的显明就是美。美是作为无蔽的真理显现的一种方式。”⒀美不是并随真理出现的。真理自行设置入作品，真理就敞明自己了，这一敞亮的澄明就是美。
的确如海德格尔自己所说的，他总是从亲在的生存方式着眼来看问题的，这也就等于是从存在出发来思考的。艺术的本质就是存在的澄明，人生的诗化，也就包含在其中了。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:58:06

第三节回忆与诗化的思

思，就是使你自己沉浸于专一的
思想，它将一朝飞升，有若孤星宁静
地在世界的天空闪耀。

      海德格尔：《诗人哲学家》

存在的澄明，本体的诗化，就是人站出来生存，世界亮敞。但海德格尔惊呼，如今世界之时已趋近夜半。这就是说，人不能站出来生存，光被遮蔽了。因为什么？因为西方形而上学传统把思规定为主客体对象性思维，结果，人的思想忘记了存在，粘滞于存在物，忘记了站出来生存，沉沦于技术性的科学控制。“在科学和信仰中，思的颓记正是存在的极糟的命运。”⑴有救吗？海德格尔借荷尔德林的诗说，危险在哪里出现，何时出现，救渡就在哪里出现，就在此时出现。沉沦是从思陷入形而上学之思起，救渡就要从思开始。
形而上学不断把思逻辑化，仿佛思的逻辑化就是深思，就是在深入思，其实却是与思绝缘了。人自以为自己是有理性的生物，有理性就肯定能够思，但也许人只是愿意思，却不能够思。有如里尔克提出，人类虽然学习、观看了二千多年，实际上真正的东西没有学会，没有看见。海德格尔也提出了一个令人惊异的见解：人类思索了两千多年，实际上压根儿还没有学会思。“在我们这个激发思的时代的最激发思的东西指明我们尚不会思。尽管世界的状况已变得愈来愈激发思，我们仍然无动于衷。”⑵
海德格尔觉得，把哲学家看作会思的人，是一种严重的错误。对哲学感兴趣，丝毫不能证明人们已准备去思，更不用说已思得很深了。即使我们长年累月地钻研大思想家的论文，也不能保证我们在思，甚至也根本没有保证我们已准备去思。我们在弄哲学就是在思，完全是所谓哲学研究这类活动造成的假象。
现象学家胡塞尔曾十分强调地提出，要把历史上大思想家的东西搁起来，用括弧括起来，持审慎的怀疑态度。沉溺于其中，往往是误入歧途，自己放弃思考。他感到无法形容的恐怖是，他深深自信，如果当代的哲学关于知识性质的问题已经作出了最后结论，那么，我们就毫无知识可言。有一次在大学里讲课，当他阐述了他从当代和过去的哲学家们那里接受过来的一些概念后，他竟一下子感到无话可说了。在学生面前，他觉得自己两手空空，灵魂也是空虚的。因此他决定，要他自己和他的学生对现有的知识理论作严格与无情的批判。他就是这样教导海德格尔的，要他不要去读那些大部头原著，而要先回到事情本身去。当然，在他发现海德格尔也把他搁置起来时，也并不是那么很高兴的。
不过，海德格尔真这样做了。他把两千多年来的西方唯理主义哲学用括弧括起来，指出，我们远远尚未达到那首先发自于自身并且对其它一切东西来说都渴望被思的东西的领域。不过，他说得十分微妙。他认为，不能说历史中的人们从来没有去思过，如果这样，如今人们起始去思，所以问题就解决了。问题严重的是，那应思的东西（存在）从人那里扭身而去，退避三舍，避人远去了。因为人们实在不知是在思些什么。固然人们早已不断地精微至妙地在思，甚至已思到最深处去了，不然哪来如此之多的哲学名著？说人们直至今日的那种思压根儿就没有去思，只是说，当人们去思外在的实在的知识时，应思的东西就抽身而去。但恰是这种转向已迫使最激发思的东西给予人们去思，应思的东西在扭身而去时就已经对人的本质发出呼唤了。
透过海德格尔的这些神谕般的语言，把他的意思拈出来，不过是重复浪漫哲学的老调。即，西方文明自近代以来，一味注重科学知识，追逐外部实在，人的生存的天命问题，人如何生存的问题，总是一再失落。科学并不思，因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思，但海德格尔认为，科学不能思，这不是它的缺陷，而是它的长处。科学不思才确保它能够以自己的研究方式进入其对象领域，在其中安居乐业。从科学到思，没有桥梁，只有跳跃。因为，“思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地。要是以一些科学式的分析并通过一连串结论来引出关于这种跳跃的命题可以称之为证明的话，那么，我们可以说，通过跳跃，随着思所达到的境地而启明的东西是绝对无法证明的，也是从不允许去证明的。”⑶
思应从存在出发，去思存在（应思的东西），这是人的天命，因为人是命定要思地的存在的本质，而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事。思忘却了存在，世界才进入黄昏，沉入黑夜。如今要使存在澄明，亮光朗照，人的本质决断就应是让思挺身站出来，摆脱形而上学，思入存在本身。
思要完成这一使命，就需要与诗结缘，因为，在思的源头，思与诗是结合在一起的。“思必须在存在之谜上去诗化，诗化才把早被思过的东西带到思者的近处。”⑷
这里牵涉到语言问题。海德格尔认为，语言是存在的家，人的存在的地域。人与存在遭遇，是在语言之中的。思和诗都离不开语言。存在不仅通过诗进入语言，也在思中形成语言。通过思应思的东西的思，存在进入语言，并保持在语言中。这种以存在为源泉之水的思，是源初之思，因为，如今形而上学的技术已出卖了思的源水，思像鱼在岸上已呆得太久，快干渴死了。“源初之思是对存在的恩宠的反响，在此反响中，个体恬然澄明了，并使自己动起来，成为一个存在者。这一反响是人对存在的无声的声音的语词性的回答。此一思的回答是人的词的起源，这个词使语言作为词语中的词宣告而出现。”⑸思和诗共同把存在带人语言，使语言成为存在的家，人就居住在语言中，也就是居住在存在的近处，存在的亮光中。这源初立思与诗不就是一码事吗？的确是。“思就是诗，尽管并不就是诗歌意义的一种诗。存在之思是诗的源初方式。正是在此思中，语言才第一次成为语言，亦即进入自己的本质。存在之思道出存在的真理的口述。存在之思就是最初的诗。存在之思是原诗（Urdichtung），一切诗歌由它生发，哪怕是艺术的诗的作品，只要它们是属于语言的范围成为作品的，都是如此。广义和狭义上的所有诗，从其根基来看就是思。思的诗化的本质（das dichtende Wesen des Denkens）维护着存在的真理的统辖，因为真理思地诗化。”⑹
海德格尔竭力维护语言和思的诗的根基，固然可以看作是谢林思想的回声，但它也有自己的历史原因。本世纪初以来，哲学分析的重心在很大程度上转向了语言分析。人的本质与语言的本质自然也联系起来。“人是符号的动物”的命题取代了“人是理性的动物”的命题。但本世纪的语言哲学，偏重人工语言，以及语言的逻辑和科学性质。海德格尔坚持诗与语言的本源关系，就是与此作对，这是他对付技术性语言分析的绝招。当然，更重要的是，根据他的思路，诗与语言的本亲关系，涉及到人的诗意的存在这一重大问题（详见下节）。
思存在的源初之思，在历史中失落了。思忘却了存在，成为形而上学之思，人才陷入无家可归的状态。“面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。”⑺历史之思忘却了存在怎么办？遗忘只有靠回忆来唤回。可是，技术性形而上学之思连回忆也记不起了。唯有诗还会回忆。但世界之夜太深沉，诗人也想在这明显的空虚中安睡，不顾自己的根仍扎在茫茫黑夜的无之中。只有极少数诗人能极孤独地承担使命。
世界之夜是由于普遍的遗忘——遗忘存在、遗忘站出来生存。于是，海德格尔极力高扬回忆。回忆与思（诗）不可分割。回忆，只有回忆，才能拯救思。他对回忆的描述，充满着诗意的激情。

      回忆，这位天地的娇女，宙斯的新娘，九夜之中便成
了众缪斯的母亲。戏剧、音乐、舞蹈、诗歌都出自回忆女
神的孕育。显然，回忆绝不是心理学上证明的那种把过去
牢牢把持在表象中的能力。回忆回过头来思已思过的东
西。但作为缪斯的母亲，“回忆”并不是随便地去思能够
被思的随便什么思的东西。回忆是对处处都要求思的那种
东西的思的聚合。回忆是回忆到的、回过头来思的聚合，
是思念之聚合。这种聚合在敞开处处都要求被思的东西的
同时，也遮敝着这要求被思的东西，首先要求被思的就是
这作为在场者和已在场的东西在每一事物中诉诸了我们的
东西。回忆，众缪斯之母，回过头来思必须思的东西，这
是诗的根和源。这就是为什么诗是各时代流回源头之水，
是作为回过头来思的去思，是回忆。的确，只要我们坚
持，逻辑使我们洞悉被思的东西，我们就绝不能够思到以
回过头来思、以回忆为基础的诗所达到的程度。诗仅从回
过头来思，即回忆之思这样一种专一之思中涌出。⑻

回忆不仅是在浪漫哲学中才占有极重要的地位。柏拉图的理念回忆说，黑格尔对回忆的著名论述，都是众所周知的。雅斯贝尔斯把回忆视为哲学反思的本质功能之一，现象学家、哲学人类学的肇兴者舍勒尔则把回忆看作人的价值生成的必然起点。但浪漫哲学抬高回忆却有其独特的意味。尼采感到，艺术能激起对沉醉感的全部微妙的回忆，这时一种独特的忆想潜入心境，那遥远的难以把握的感觉世界回来了。因而，在他看来，回忆是对潜隐着的生命力激情的召唤。我们还已经知道，狄尔泰把想象拉回到回忆的根基上，后来的浪漫哲人马尔库塞也是这么做的。他说得很明确，回忆已成为想象的领域，它在艺术中被压抑的社会所认可，以诗的真理出现。这种回忆式的想象是一种“内在观念”。“因此，回忆并不是一种对昔日的黄金时代（实际上这种时代从未存在过）、对天真烂漫的儿童时期、对原始人等等的记忆。倒不如说，回忆作为一种认识论上的功能，是一种综合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合。”⑼
在狄尔泰、马尔库塞，回忆与想象交溶在一起。海德格尔也多少有这个意思。回忆就要告别尘嚣，回归再敞开的广阔之域，但这同时也是以投向未来的筹划为根基的。但狄尔泰、马尔库塞的回忆与海德格尔的回忆有一个很大的不同之处。前者的回忆带有较重的心理学的意味，而在后者，则丝毫不带心理学的意味，它禀有的是现象学的还原的意义。
胡塞尔讲，现象学必须是一种本质存在的理论，它不同实在打交道，只同先验地还原的现象打交道。它必须撇开时空中的实在世界，返回到具有永恒无限性的非实在性质的人的价值和意义。因此，他提出要从彻底的根本开始，要把直到现在为止人们已接受的所有一切确信（包括一切科学在内）都悬搁起来。现象学必须中止对对象世界的任何观点，还原到最后根源的纯粹自我，从没有任何前提的零点开始。
海德格尔的回忆就起着这种还原的功用。它实际上是一种超验的回忆，即对真正的存在、对神性的自我的确信。回忆就是要撇开经验的、历史的形而上学思考，返回到对存在的源初之思上去，归入存在的怀抱。他注重前苏格拉底的哲学，从语源学角度大肆重新解释“真理”、“存在”等重要概念，对希腊哲学的讲解注重从希腊原文入手，以及在生存论上抬高从荷尔德林那里借来的“还乡”的概念的意义，都与此有关。
不管是回忆的心理学式的阐发，还是现象学还原的回忆，这里都涉及到绝对同一的问题。有限与无限、现实与理想、必然与自由、经验与超验、历史与本源的普遍分裂，要企达同一，不能是无本无缘、虚空不实的。它必得在人自身那里找到深远源始的根基，人之为人的安身立命的根据。历史把人带离自己的根，漫世飘飞，离开了人之为人的人性法则，才带来普遍分裂的出现。因此，在历史境遇中要寻得同一，首先就要返本探源，寻回自己的本真。因此，回忆就是截断历史之流，中止历史经验的离异，使人之为人的人性法则重新进入历史，在历史的有限性中重建自身。回忆的哲学意义是切不可低估的。

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