诗化哲学

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:49:30

第一节  知者无知

没有认清痛苦
爱也没有学成
死的趋使
还不曾揭开帷幕
唯有大地上的歌声如风
在颂扬，在欢呼

      里尔克：《致奥尔弗斯的十四行诗》第一部，第十九首

在所有新浪漫派的诗人中，里尔克的哲理沉思色彩最浓，也极大地引起了当时和以后的一些著名哲学家的注意。⑴里尔克从小生性敏感，性情十分内向，喜欢静独沉思，却又没有进入哲学的地域，只在诗情的起伏中感领孤独、忧郁的时代情绪。他酷爱美术，迷拜罗丹，曾给罗丹当私人秘书。后来，他长期隐居在意大利亚得里亚海滨的杜伊诺和瑞士南部的一座古堡里，在那里，他完成了被誉为哲学绝唱的《杜伊诺哀歌》和《致奥尔弗斯的十四行诗》两部诗集。诗中交织者忏悔、怨诉、祈颂的音响，冥思生与死、爱与灵的奥秘。他在诗中所表达出的对爱与死的关系的见解，受到许多哲学家的重视。“里尔克以无情的敏锐把对世界的茫茫陌生感和不可理解感表达出来，把个人存在的整个不稳定感表达出来，人愈来愈暗淡无光，变成没有自己的群在的情形使他深为忧虑。正当那把人引向生活的高峰的东西刚刚显露出意义时，死却在人那里出现了。这死指的不是‘一般的死’，……而是‘巨大的死’，是不可重复的个体所完成和做出的一项无法规避的特殊功业。……在里尔克那里，形而上学的意味进入了诗。”⑵
首先，我们来看，里尔克究竟为何感到孤独、忧郁？为什么他要说，谁在这样的时代如果还没有房屋安身，就不必去建筑；谁在这样的时代感到孤独，就永远孤独，就醒着、读着、写着长信；或者，在林荫道上徘徊，体味当着落叶纷飞时灵魂不安的苦涩？他显然是在拒斥什么，以此来救护什么。
在他前期所著的长篇小说《布里格随笔》中，他提出了这样一个命题：“我是虚无。”为什么讲我是虚无？因为，人类虽然获得、拥有了数千年的文化知识，但实际上却仍然是一无所知。
里尔克是这样说的：虽然人类已经有了几千年的时间去观看、沉思、记载，但人们从来没有看见过、认识过、说出过真实的和重要的事物；人们虽有发明和进步，虽有文化、宗教、智慧，但一直停留在生活的表面；全部世界历史都被误解了，一切真实对人来说都等于乌有，人们对少女谈得最多，但对少女也一无所知。人们老是谈论群体的人，个体变得生疏起来，甚至可以说已经死了。世界、人生、命运、幸福一直是不可把握、不可渗破的死寂，人们一直没有领悟到这有如两片荒漠间的十字路口，这一条冷落而悸惴地傍着屋宇前去的通衢。
这就是知者无知。人们虽然有了文化知识、科学知识，有了书本，但却对人自身切关紧要的一切——人该成为怎样一个人，人该如何去生活——毫无知识。在此，所突出的哲学意义是，究竟什么叫知识，是不是有了关于自然实在的知识、社会状况的知识，人就算有知识了，就可以满足了？人固然是要有知识的，人天生就要去知道一切，但最关紧要的知是什么，知什么？如果一个人不知道自己何为一个人，何为真挚的爱，何为人生的命运，何为灵魂的归宿，只知道实在是什么，技术是什么，交易是什么，买卖是什么，竞争是什么，人能为自己找到安身立命之所吗？

      啊，朋友们，这并不是新鲜，
      机械排挤掉我们的手腕。
      你们不要让过度迷惑，
      赞美“新”的人，不久便沉默。

      因为全宇宙比一根电缆、
      一座高楼，更是新颖无限。
      看哪，星辰都是一团旧火，
      但是更新的火却在消没。

      不要相信，那最长的传递线
      已经转动着来日的轮旋。
      因为永劫同着永劫交谈。

      真正发生的，多于我们的经验。
      将来会提取最辽远的事体
      和我们内心的严肃溶在一起。⑶

在里尔克看来，人们对外在世间的东西知道得越多，对自己的内在、自己的命运、自己的归宿就知道得越少，这必然会带来人的虚空感。几百年来，人们总是沉浸于实在利益的幻想，不断榨取自己、榨取世界，结果，使整个世界和人生日益陷入金钱的交易中，并把这种活动发展成为一种知识，一种精神。人的意志变成了意欲占有、意欲盘剥：

      众人把破碎的王冠铸成钱币，
      当世的主人占有了它们，
      烈火中造就了机器，
      隆隆效命于他的意欲，
      但它们没有带来幸福。
      乡思的矿石执迷着
      要从钱币中离去，从那
      引导它驶向生命之迷津的铁路上离去。
      它傲然回绝了工厂和金库，
      没有被卑微地熔化，而是
      复归于坦荡的群山，
      随后，群山将又一次关闭。⑷

意欲占有、盘剥的知识，变成了技术性的盘算，在历史和社会中无限蔓延。人的人性和物的物性都分化成了计算出来的市场价值。这样一来，人的生存就被置于荒野。人的心灵、内在就冥入黑夜：

      这村里站着最后一座房子，
      荒凉得像世界的最后一家。

      这条路，这小村庄容纳不下，
      慢慢地没入那无尽的夜里。⑸

如今，人们已知道了许许多多的科学知识，当今世界已经出现了数不尽的学问。开不完的学术会议，写不完的学术论文，可竟然少有人知道，有谁在这世界上的某处无端端地哭、无端端地笑、无端端地走、无端端地死。这是世界上最为严重的时刻。人们表面上用无数实在的知识把自己装扮遮盖起来，仿佛自己已经衣冠楚楚，住有高楼。但实际上，在灵魂的顶上没有屋宇，雨水滴落在心头。为此，诗人里尔克能不感到孤独、忧郁和虚空？在《诗人》一诗中，他唱道：

      哦，时辰，你离弃我而远去，
      你那扑打着的翅膀使我遍体鳞伤
      只是，我该如何来打发我的歌喉
      我的黑夜，我的白日？
      我没有情人，没有房屋，
      在我活着的地方没有位置
      我被捆缚在所有的物上，
      这些物膨胀着把我吞噬。⑹

这就是里尔克的“我是虚无”的真实意义。但是，这个虚无的我开始了哲理的冥思。冥思什么？死亡的奇诡、爱的幽秘、无家可归的彷徨无计、生的价值和意义。里尔克吁请世人返回内心，提醒世人，虽然他们已经很有文化，却还没有学会爱，也不知道死，更不知道灵魂是否应安放在一个地方，安放在哪里。知识不仅应该包括关于爱、死、生命的归依的知识，而且首先应该是关于它们的知识。一个不知道、不了解自己的灵魂的人，再有多少外在的知识，也是枉然。那不会使人类社会有质的生成。知者无知在提醒人们，他必须起始去做这件被耽误了的事。
的确，作为一个人，尽管他已经学会了用计算去称量一切事物，但仍然无法回避里尔克的询问：

      噢，谁知道在自身中那不可称量的究竟是什么，
      是温存？是惧怕？是一瞥勿匆？是心绪？是书本？

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:49:51

第二节  诗人何为

啊，诗人，你说，你做什么？——我赞美。
但是那死亡和奇诡
你怎掉担当，怎样承受？——我赞美。
但是那无名的、失名的事物，
诗人，你到底怎样呼唤？——我赞美。

      里尔克：《啊，诗人，你说，你做什么？》

苦闷、孤独、忧郁的情绪笼罩着所有新浪漫派诗人的心灵，他们的诗作都带有悒郁、沉重的情调。孤独、死、痛苦是他们吟咏的主题。使人们很容易觉得，他们是在散布消极的悲观的思想。
诗人特拉克尔唱道：

      哦，人的形象多么腐败，
      冷酷的金属拼凑而成，
      笼罩着莽林的黑夜和恐怖
      动物的焦渴的兽性把人牵连，
      灵魂已风一般地归于寂静。⑴

实际上，我们应该说，新浪漫诗群的情绪，表达出当时仍然坚持不懈地爱护人灵的知识分子对人的灵性的丧失，对资本主义技术时代初期中的非人化现象的极大的不满，并对人变成了机器和兽欲不断提出挽歌式的抗议。他们并没有失去梦想、希望和追求。相反，他们在痛苦中坚持追求神性的东西，渴慕梦幻中的美景。他们的心，像可怜的、迷失了方向的舟子，在星光惨淡之夜，在没有幸运的星辰的引导下，彻夜不眠，漂泊天际，追寻春的的树木和碧天。他们隐忍着时代的痛苦，默默地努力摸索通向神性世界的方向。
黑塞唱道：

      我爱那白色的浮云，
      我爱太阳、风和海，
      因为她们是无家可归者的
      姐妹和使者。⑵

更为重要的是，面对时代的衰败，新浪漫派与早期浪漫派诗哲一样，提出只有待能担当人类的苦难，只有诗能拯救人的沉沦之心，也只有待能陪伴着他们自己度过一个个不眠之夜。盖奥尔格写道：“诗才是最高的最终的表达，但它不是对一个已成熟的思想的再现，而是对某种情绪的再现。”⑶这情绪在寻找思，一种真正能反思人的历史困境的思。
诗人之职，诗人之天命的问题继荷尔德林以后，又一次突出出来。面对时代的迷茫，人心的张惶，诗人究竟该怎么办？该干什么？
诗人是否只应是抒写自己而已，是否只应是反映时代的迷乱而已，是否只应是唱一曲归隐之歌而已？
新浪漫派诗哲的回答是，诗人应该成为勇于探险的人，成为勇敢地探寻走出历史迷宫的路径的人，成为呼唤这个世界上应该有而又没有的东西的人。
荷尔德林曾经唱道：

      诗人是酒神的神圣祭司，
      在神圣之夜走遍大地。

他是在赤着流血的双足，去寻访神灵隐去的路径。
而新浪漫派的诗人则要求的是，诗人应该去追问，我们人的生存何时才会成为一首歌。这歌不是随处可闻的声音，而是真正的歌唱，它的歌并不缠绕着那些偶然得到的东西，而是在自己的声音中销魂。如里尔克所说，是在真理中唱出的歌。

      在真理中歌唱是另一种呼吸。
      它不为一切，它是神灵，是一阵风。

新浪漫派诗哲们坚持着浪漫美学的传统，即诗化的人生如何可能，诗意的世界如何可能。越是在人灵迷失之时，诗人越要担当起历史的失误，承受着孤独、痛苦，坚持追问那更高的存在的世界。
特拉克尔唱道：

      窗外雪花轻盈地拂扬，
      教堂晚祷的钟声沉鸣殷殷，
      屋子早已打扫装饰完毕，
      迎宾桌上摆好了丰盛的筵席。
      漫游着的人们，稀少的几个，
      从阴暗的道路上走到门前。
      挺秀多姿的大树泛出一抹金黄，
      吮吸着消融在泥土里的寒露。
      漫游者悄悄地迈进门口，
      痛苦已把门槛变成石头。
      一片清澄耀眼的光明，
   与满桌的面包和红酒交相辉映。⑷

这是一个诗意化的世界，天、地、人、神聚合在一起的世界，“雪飘”、“窗子”、“晚祷钟”、“桌子”、“漫游着的人们”笼罩着一片神秘的光彩，呈现出一个灵魂的寄所。
海德格尔后来曾总结说，贫困时代的真正的诗人之本质就在于，在贫困的时代中，诗的活动在他身上成为诗的追问，他必须把自己诗化为诗的本质。只有诗性才适合于这个年迈已衰的世界的命运。海德格尔问道：“我们今天遇见了那如此常常急促地奔向深思而且被许多半吊子哲学家所掩挡了的诗人吗？”⑸他回答说，遇上了，他们就是里尔克、特拉克尔、盖奥尔格。
里尔克十分明确地提出了诗人的使命，这就是成为大地的转换者（transformer），把陷入了历史迷误之中的大地转换成诗意的大地，把可见的东西转换成不可见的东西。它需要诗人的爱的奔涌焕发，需要诗人投入全部生命。他在自己生命的最后一年里给友人的一封信中写道：

      ……我们的使命就是把这个羸弱、短暂的大地深深
地、痛苦地、充满激情地铭记在心，使它的本质在我们心中
再一次“不可见地”苏生。我们就是不可见的东西的蜜
蜂。我们无休止地采集不可见的东西之蜜，并把它们贮藏
在无形而巨大的金色蜂巢中。⑹

里尔克在这里提出的“可见”与“不可见”的概念是指，可见的东西即人们意欲占有的物质的东西；不可见的东西，即心灵内在的东西。从“可见”转人“不可见”，就是回归内心，扭转人们那种一心意欲盘剥世界和生活的脾性，使人的意向转人心灵空间的最为内在的不可见上去，从而，诗意的世界才向我们敞开了柴扉。“只有这样保持在我们心中的，才是我们真正凭心而知的。在这种内心性之中，我们是自由的，我们超脱了与那些建立在我们周围看起来似乎是在保护我们的对象的关系。”⑺
这样一来，诗化的人生也就是可以指望的了。有限生命的超越，与无限的意义的同一，也就是可能的了。因为，感性个体的“短瞬的生存处处都浸透到富有深奥意味的存在中去了，从而，此时此地的生存的所有形式就不再仅仅是以时间限定的方式出现，而是能够安身于我们所能分享的绝对意义之中。”⑻这里的绝对意义，里尔克强调指出，不是就基督教的含义上来讲的，而纯粹是从尘世的意义上来说的，从深沉的、极乐般的尘世意识上来说的。也就是说，它不是在一个超逾于生活世界之外的意义上来讲的，那种东西只是用阴影来笼罩大地，他所说的，只能是在整体之中的全，一种现实的转换。显然，里尔克在此继承了浪漫派坚持不放弃感性个体的生存的思想，始终关心有限生命现实的超时间的可能性。在他看来，人总是在自然和事物中生存并使用它们，自然和事物都是易朽的，任人摆布的，但只要人们在这里存在着，它们就应归属于人的内心，与人亲密相处，分享人的苦恼和快乐，正如它们曾是我们祖先的知己。在我们心中，大地成为不可见的。我们的秉性中有一部分禀有不可见性，它使我们能在此生中不断把握不可见性。只有在人的心中，从可见转向不可见的内在的、持续的转变才可以不再依赖于可见性、有形性来完成。况且人的命运不断在促使人向不可见性生成着。
在《杜伊诺哀歌》第九首，里尔克充满激情地唱道：

      大地，你所意欲的难道不是——不可见地
      在我们心中苏醒？你的梦想难道不是
      有朝一日成为不可见的？大地！不可见的！
      如果不是这种再生，你急切的呼唤又是什么？
      大地，亲爱的大地，我渴慕，我要！

作为诗人，如果完成了大地从可见到不可见的转换，使大地摆脱了技术的盘剥，把大地从技术思维的度量中拯救出来，那么他就是天使。在《杜伊诺哀歌》中，他热情地讴歌了天使，并在致友人的信中一再强调指出，他绝不是基督天堂的天使，而是诗人。“哀歌中的天使是这种造物，在他那里，我们所致力的从可见到不可见的转变似乎已经完成。哀歌中的天使是这样一种存在者，它肯定了在不可见中认识到那更高的实在。”⑼
因此，里尔克讲，最可怕的是，由于诗人自己的不称职，自己内心性的丧失，使得普遍之中的所有事物投入到不可见中去成为泡影，使人生转换为更为深邃的存在归于失败。
诗人的使命是重大的，它迫使每一位诗人必须反躬自问：自己在想什么，自己的内心性是否尚存？

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:50:06

第三节  冥思死亡

只有从死这一方面（如果不是把
死看作绝灭，而是想象为一个彻底的
无与伦比的强度），那么，我相信，只
有从死这一方面，才有可能透彻地判
断爱。

      里尔克：《慕佐书简》

冥思死亡的意义，是现代德国浪漫美学的重大课题，它在里尔克和稍后的海德格尔那里达到了顶峰。
新浪漫派诗人喜欢吟咏死亡。里尔克的传诵一时的抒情散文诗《旗手克里斯多夫·里尔克的爱与死之歌》、《杜伊诺哀歌》，特拉克尔的《死者之歌》以及黑塞、霍夫曼斯塔尔的许多诗作，都是探索生死关系的绝唱。
关心死亡问题，是从浪漫美学诞生之日起就开始了的。作为诗化哲学的浪漫美学，最终要解决的是有限与无限的普遍分裂问题，而不是思维与存在的普遍分裂问题，对死亡的思考当然就一直处于极为突出的地位。有限与无限的同一，必得要克服死亡这一难题，时间问题也是从死亡引伸出来的。死亡、时间等问题的突出，充分表明，诗化哲学始终关切的是生存论，而不是存在论或实在论。事实上，关切思维与存在的关系的学说撇开死亡和时间问题也是合法的，理所当然的。实在论当然可以不考虑生存问题。
对死亡的沉思、吟咏，早期浪漫派诗哲诺瓦利斯就做得颇为出色了。长期以来，他为此受人责骂，也是众所周知的。但究竟又有多少人知道，死在诺瓦利斯那里，不过是一种对不堪承受的浊世的解脱，一种心甘情愿的供奉，是对最高存在的一往情深的明证，而不是遁世的权宜之计。
许多浪漫诗哲把死的意识视为创造性生活的前提。这是浪漫美学死亡观的一个重要内容。巴霍芬认为，如果生应是不断的创造，那么，就只有当陈旧的东西的死亡为此提供场所，生才能把新的东西带出来。在这个意义上，“死是生的前提，只有在此关系中，即在不断的毁灭中，创造之力才会生机勃勃。从而，生成（Werden）与消亡（Vergehen）是相互关联着的。”⑴只有在生与死的永恒交替中，才有不断超升的生的永恒之流。
浪漫派的心理学家舒伯特同样认为，只有从死，从特殊的个体的有限的衰亡入手，才能认识到生的真正的根基。生是从死中派生出来的，生的要素植根于外显的消灭，死的烈焰吞噬了僵滞的特殊性，最终扬弃了个体的定在，从而与大全结合在一起，即以深切的渴求与万物为一。从而，死最接近生之极福和最美妙的瞬间。
生与死的创造性关系，在尼采那里又被作了极端的推演，在他那里，死变成了人的使命的主动担当。诗人扎拉图斯特拉如是说：

      我告诉你们完成使命之死，这种死激励活着的人，这
种死将成为活着的人的誓言。完成使命的人欣欣然，在满
怀希望和立下誓言的人的簇拥下，去了给自己的死。⑵

我之所以要说尼采作了极端的推演，是指他很轻松地把人作为宣告者的一瞬而近视为无关紧要的事，他认为，人死了，这并不值得有什么可以惊异的。
死促进生的价值创造的思想，在新浪漫派那里得到继承。新浪漫派诗人霍夫曼斯塔尔在新浪漫派中算是谈死较多的一个。他说，死不过是未意识到的沉没。对人来说，死有如音乐一般，它是一种甜柔的渴求。死不是可怕的东西，不是外来的、威胁人的东西。死是狄奥尼苏斯式的神性。它向人诉说：

      我并不可怕，我不是残骸！
      我来自狄奥尼苏斯那里，
      是维纳斯的亲人，
      我把灵魂的上帝带到你的百前。⑶

他指出，死与生是溶为一体的，死不是最后的外在的终结，而是当了瞬时存在的一部分。死的胁迫把生命从真麻木的沉沦中唤醒，促使它投入最后的超升。在死的时刻，生之大门才敞开它生命的全部现实性。

      只是，因为我会死，
      我才感觉到我的存在。  Erst，da ich sterbe，
spür ich，daß ich bin．⑷

注意，浪漫美学所大谈的死，并不是要人真的就去毁灭自身。把死看作一种实在的死，当作现实性的死来思考，只是尼采才这样想。在大多数浪漫诗哲那里，死指的是对有限生命的自我意识，对感性存在的有限性的领会，它迫使人们去关切自身的生存的价值和意义。
正是由于这一基点，自生命哲学以来，诗化哲学把死亡感推进到认识论中去，成为人认识自身、认识生活世界的先验前提。狄尔泰明确提出：灵魂寻求把生活的种种关系和基于这种关系的体验结合起来，但仍然不能把它们组成一个整体。最使人感到不可理解的是生殖、分娩、发育和死亡。活着的人知道死，但对它百思不解，这决定了人对世界的看法。⑸这就是说，死的意义不在于它是一个实在的死，而是在于它震动了终有一死的人的心智，使人的认识、思维有所醒悟自己应该认识和思考什么。因此，死不过是使人的心智明亮的先验前提。
斯宾格勒与狄尔泰一样，猛烈抨击形而上学的认识论，认为它的普遍有效性永远包含着从特殊到特殊的论证的谬误。在他看来，人能直观死亡，是人的认识能力的优越条件。“在所有生命存在中，只有人能够观照死亡。”⑹只有当悟性通过语言，脱离视觉知晓，变成纯悟性时，人类才把死看成周围光的世界中的大谜。这就是说，对死亡的自我意识标识着人的自我意识醒觉的程度。所以，“在关于死的知识中产生了我们作为人类非兽类的世界观。”⑺
生命哲学的另一位美学上的重要人物西美尔则从生的自我认识与死的领悟的关联来分析死。“我们如何把握生，也就如何把握死。它们只是一个统一的基本行为的两个方面。”⑻对于生来说，死并不是从外在置入的一个生命线的特定时刻，不是生的一个内在的界限，而是每一个个别时刻都内在固有的。死是发自内部、从内在与生交织在一起的。“在任何一个生命的时刻，我们都在走向死。”⑼在人那里，从生命开始，死就展开了，正是通过死，生才认识到自己的形式。死是生之形态（ Gestalter des Lebens）。因此，死不是指死亡的时刻，它是人的生的构成要素，这一要素才给人的所有认识内容涂上了色彩。“死给生的整体划定的界限，在先地影响着生的内容；当一个人超逾这一内在界限伸展到它以外去，那么，他的质和形式就都不一样了”。⑽
但人的死亡感的自我意识并不是十分明晰的，或者说，并不是所有的人都有生命创造的迫促感。因为人固然确知自己终有一死，但又的确绝对无法肯定自己何时死。这就使人产生无所谓、麻木的感觉。西美尔认为，要是人们先前就知道死的时刻，也许就会更明晰地计划自己的一生。
但我以为，问题仍然还是不少。有的人并非没有死亡感的自我意识，却仍然没有想到去计划自己的一生——麻木。有的人感到死亡的胁迫，并努力去设计自己的一生，但却并非意向富有意义的人生。通过死亡感来震醒人的价值意识，还需要许多其它的规定。
西美尔关于死亡的思考，倒是意在努力克服时间性。他觉得，浓缩的生命达到最纯净的形式，即最高的生命，必须以死来作献祭。这就是，个体生命创造出激扬、闪光的人生，创造出世界的意义，也就是在生命过程中创造出了一种不朽的形式，即“无时间的本质形式”（ Zeitlose Wesensform）。在此形式中，个体的生命形态消亡了，但生命本身却因形式化而永恒。
海德格尔的死亡观十分引人注目，但尽管他用了一大堆形而上学化的语言，实际上不过是生命哲学的死亡观的进一步本体论化。本书不允许铺得太开，在此我们应确定的是，浪漫美学对死的哲学反思并不是像有的人所说的，是在“否定人”，是一种“绝望哲学”。恰恰相反，他们对死的意义的反思的目的在于，让处于西方物质社会中沉沦于麻木，麻木于沉沦的人有所震醒。这一点是十分明显的，也是不可否认的事实。机械社会已使人麻木不仁到了不能再麻木的地步，要使其意识有所回转已极为艰难，只有最后通过死亡意识的震颤来试试看，能否启明通向认识自我，打碎资本主义社会关系，走向自由的路径。海德格尔强调别人谁也不能替自己去死，唯有把自己的死带人自身，人才可能有真正的价值生活。受到内在的死亡天使的震动，我就不再是芸芸众生中那种不属于我的人了。我可以自由地做我自己。“把人带人死的本质绝不是说把死作为虚无，作为目的去死，也不是盲目地走向终极的黑暗寓居”。⑾所以，海德格尔一再讲，死是一种可能性，使个体能展开自身的无限可能性。死打开了自由的大门，呼唤人们对自己的有限生命作真正必要的创造，把自己的生活造成有意义的价值生活。因此，在浪漫美学那里，死的震颤意识是通向诗化人生的法门。里尔克唱道：

      只有谁曾伴着死者
      尝过他们的罂粟，
      那最微妙的音素
      他再也不会失落。⑿

有的人说，这是“一味煽动人们去就死”，说“哲学就是学会死亡”的命题是引导人去死，去毁灭生命。这种见解表明这种人至少不打算去弄懂别人的意思，或者是压根儿就没有读过别人的原著，再不然就是根本不具哲学的思考方式。否则，像这样浅显的道理是不会不明白的。“当生命已不能明晰地理解世界，当自我因沉溺于非理性的生活秩序之中而遗忘了自己，当生命的冥暗面显露出整个深渊之时，‘沉睡着的兄弟’——死亡，必然负有新的使命。”⒀
如果说，上述诗哲们冥思了死亡与创造性生活的关系，以及死亡意识与人认识自己的生活世界的关系，并且提出了一些独到的见解，那么，里尔克对死的冥思又有什么独特之处值得我们注意，或者说，值得他以后的哲学家们注意呢？他给我们提供的是一个什么样的答案呢？他提出的答案的确是十分重要的，这就是，爱与死有非此不可的关系，只有体味过死，才能懂得爱。
在《杜伊诺哀歌》中，里尔克曾深沉地吟咏过死，引起了一些人的询问。里尔克回答说，他在哀歌中并不是仅仅把死表现出来而已，死固然是弃我们而去的生命的另一方面，使我们很难渗破它、洞明它。但吟咏死，更多的是为了指出爱的真正地位。在他看来，爱与死一样，是人的生命伸展到无限，是把生命攫取到伟大的循环中去，是把生命掷入永恒之流。他在给一位青年友人的信中写道：“死处于每一终极的爱的本质之中，只有这种终极的爱才能使人达到在无限中去爱一个人”。⒁
面对时代的疯狂、盘剥的忘形、人心的张惶，他极力讴歌伟大的爱。1912年1月，他在杜伊诺给友人写信中谈到：“明确地说，我并没有洞悉人的存在的窗户。除非我能从自己内心去倾听他们，我才能接近、理解他们。在这几年里，我完全是通过两种人的形象去以我的内心推测一般的人，一是那些在青春妙龄之际就死去了的人，一是那些无条件地、纯粹地去爱的女人。他们向我倾诉着人性的幽秘，并以宁静的权威迫使我去倾听。这两种人的形象纠缠交织在我心里，使我无法解脱。”⒂
他认为，那不顾一切地去爱着的女人的爱，就是伟大的爱。这种爱不依赖于被爱的对象对待她的方式，只是在爱中履行一切，忍受一切。这种爱与男人在爱之中所表现出来的无能为力形成了鲜明的对照。伟大的爱以感情的温暖把无限的力量引入自身，承受它，仅仅承受它。这种爱的奔涌使一个人处于最为内在的存在的颤动之中，然而又是像投石入海一样委身于永恒的怀抱。
爱的激情和渴求不能也不应由唤起它的对象来满足，爱渴求某种无限的东西，它超逾出生命的可见的一面，进入我们称之为死的不可见的那一面。伟大的爱充满艰辛和痛苦，它往往是得不到回报的，然而，它却摆脱了为过去和未来所决定的个人因素，深入到一个无法描述的深度。伟大的爱只能在“全”中完成。
对有限生命来说，只有爱能够给他永恒的自由，给予他无限的意义。只有当人自己在他人那里，在他所爱的人那里看到自身巨大的广延时感受到激起的爱的那一瞬间，永恒的自由才或许与他有一种倏忽即逝的一致性。正是这以死去担当的爱，以整个生命的奉献去给予的爱，才使人超越了时间，因为，“我们最深的销魂的每一时瞬，都使自己摆脱了时间的延续和流迁，的确，这些销魂的瞬间直接与生命的过程相对立，一如死也直接与生命的过程相对立一样；这些瞬间与死是一致的，而不是与我们的生命力的一切目的和运动相一致。”⒃

      我怎么能制止我的灵魂，让它
      不向你的灵魂接触？我怎能让它
      越过你向着其它的事物？
      啊，我多么愿意把它安放
      在幽隐的任何一个遗忘处，
      在一个生疏的寂静的地方，
      那里不再波动，如果你的深心波动。
      可是一切啊，凡是触动你的和我的，
      好像拉琴弓把我们拉在一定，
      从两根弦里发出“一个”声响。

这就是里尔克的死与爱之歌。
一个普遍陷入金属和计算之中去了的世界，要是再丧失了爱，就会显得更加荒芜，更加冷漠，更加不可理解。世界不会来关切人，世界对人是冷酷无情的，一个人无端端地在哭，一个人无端端地死去，它无动于衷，照行其事。只有人能关切人，只有在人自己的内心里才会为无端端的哭难受，为无端端的死悲哀，只有在人心中，人才得到安慰、寄托和温暖。要是人的内心丧失了爱的情感，丧失了感受爱的能力，丧失了温柔的同情，只有交易、计算、推演，那么，人就会彻底地无家可归了。找种种理由把爱从各个领域驱逐出去，只会加重世界的疯狂、冷酷、荒谬。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:50:22

第四节  呼唤灵性

人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉，
残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据
梧冥坐，湛怀息机。每一念起，辄没
理想排遣之。乃至万缘俱寂，吾心忽
莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯
世何世也。

      况周颐：《蕙风词话》

目睹现实世界的衰败，浪漫派诗人们认为，至关重要的是拯救人的内心。诗化的生活世界，必须以诗化的内心世界为先决条件。贫乏的内心，必然造成贫乏的生活世界。早期浪漫派诗哲诺瓦利斯提出“走向内心”（der Weg nach innen），新浪漫派诗哲里尔克提出扭身返回到“世界的内在空间”（Weltinnenraum）。他们急切地在荒漠般的大地上奔走，呼唤灵性的回归。这是浪漫美学中值得引起我们注意的一个极为重要的召唤。
诗哲里尔克是一个生性异常敏感的人，并且极为重视内心的体验和感爱。在瑞士古堡的花园里，他常常手里捧着一本书，漫不经心地闲步，体味那包围着他的神秘的气氛。在这时，他每每感受到一种他从不知晓的情感，悄隐地颤动着潜入自己的内心。他感到内心是那么的恬美澄明。他常常讲，要是这个世界仅仅只有可见之域，那该是多么的不充足，不完满。
但不可见之域的诞生，必然要依赖于人的一种内在的感受性，一种可以称之为灵性的东西。没有这种感受能力，没有这种诗的感觉，一个人就永远只能看见可见之域的东西。里尔克认为，当今技术时代中的人们，忙忙碌碌于物质的建造，自然的占有，结果，人内心中本来所具有的内在感受性丧失了。他在致友人的信中说：

      在我们的先辈们的眼中，一幢“房屋”，－口“井”，
一座熟悉的塔尖，甚至连他们自己的衣服和长袍都依然带
着无穷的意味，都与他们亲密贴心——他们所发现的一切
几乎都是固有人性的容器，一切都丰盛着他们人性的蕴
含。而现在，则处处是蜂拥而至的美国货，空乏而又千篇
一律，它们是冒险货，是生命的机械复制品。……美国
人所理解的一幢房子，一个美国苹果或那些大洋彼岸出产
的酒料同注入了我们先辈的希望和冥思的房子、果子和葡
萄毫无共同之处……⑴

外在的物质世界永远是与内在的心灵世界相对立的。过多企求物质世界的东西，必然会轻视内心世界的东西。然而，我们首先要确定，外在的物质世界和内在的心灵世界，哪一个是有限生命更值得去依恋和追寻的。
数百年来，西方精神一意追寻外部世界，像海德格尔所说，一味地沉浸在蓄意的制造的贯彻意图之中。这种意图吞噬了外部世界的所有事物，把它们转变成了各种消费的对象。人与这个世界就处于一种对立之中，人因此而失去了保护。不仅如此，外部世界的事物本身也失去了保护，它们与人脱离了亲密的非利用的关系。事物统统成了被制造出来的对象，供人使用。它们越是被迅速地用尽，就越需要被更快、更坚决地替代。于是，作为单纯的消费对象而被制造出来的东西中唯一持久的就只是替代。这样一来，与人相亲的事物就消隐到对象化的统治中去了。在这样的世界中，在这样的世界关系之中。人的灵魂往哪里安放呢？
因而，追逐外部世界的占有利用，是以人与世界的离异和人与自己的离异为前提的。知者处于实在之外，他所知道的实在也外在于他，任何事物一旦成为利欲的对象，也就与人疏异、对立起来。所以，当今天西方世界控制外界、占有外界的力量越强大之时，也是人为自己的本性担忧最悲苦之日。西方当今许多哲学家都承认人类第一次从内心感到荒诞、空虚、暖味的威胁。
另一方面，由于内心世界的空虚（尼采宣布上帝死了），内在精神的东西不再起作用了，世界秩序中的超越意识无力再提供一个价值世界，人与不可见的东西（Unsichtbaren）的关系中断了，于是，人变得轻浮、疯狂、愚蠢，六亲不认、丧失信念、狂肆情欲。人陷入了彻底的孤立无援的状态。海德格尔说得特别坚决：“人们以为，人通过和平地解除、改造、储藏和控制自然的能量就可以使人类境遇和人的存在对于每个人都成为可接受的，在一切方面都幸福，正是这种意图在人的本质中造成威胁。”⑵
在这种情况下，一个人要是还能忍受下去，就只得隐人自己最内心的秘密中去，在那里，通过回忆自己的忠诚的朋友、妻子和丈夫，来寻得心灵的慰藉。当今世界中的一个最重要的也是最为人忽略的现象就是，每一个稍有灵魂上的追寻的人，在自己内心都隐藏着一大堆秘密。这不是因为不愿意诉说，而实在是没处诉说。说出来，有谁听得懂，又有谁能理解呢？
只有在内心的不可见的最内在之中，人才会领会倾心于那些给他们爱的东西，才有灵魂的归依之处。里尔克写道：

      不管外部多么广阔，所有恒星间的距商也无法与我们
的内在的深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广
袤性也难以与之匹敌。如果死者，以及那些将要来到这个
世上的人需要一个留居之处，还能有什么庇护所能比这想
象的空间更合适、更宜人呢？在我看来，似乎我们的习惯
意识越来越局促在金字塔的顶尖上，而这金字塔的基础则
在我们心中（同时又无疑在我们下面）充分地扩展着、从
而我们越能看到我们进入这个基础，我们就越能发现自已
融进了那种独立于时空、由我们的大地赋予的事物，最广
义地说，这就是世界性的定在。⑶

里尔克提出的“世界内在空间”，就是充满灵性的内心世界，充满丰富的感受性的内在领域，它超逾了以计算来衡量的时间和空间，摆脱了一切外在的界定，因而是人的真正的留居之所，是真正的世界性的定在。在这里，一切属人的东西才得到保护。那是一个充满爱、充满温柔的情感、充满理解的世界。在这里，占统治地位的，不是逻辑、不是智性，不是计算，而是灵性。里尔克在一首《晚期诗》中唱道：

      当天平挣脱了商人的手
      天国的使者
      便用空间的均衡
      给它抚慰，给它安定。

灵性，是中国传统上的叫法，德国人不说这个词。他们称为一种气息或呼吸。里尔克就说，它是神灵，是一阵风，是另一种不同的呼吸。但不曾叫做什么，正是它才有资格作为人之为人的根基，作为人的生命的依据；不仅如此，它也是人类世界的依据。十八世纪的德国诗哲赫尔德就说过：

      我们中的气息成为世界的图景，它是我们思想的形态
和他人灵魂中的情感。在一丝流动的空气中寄托着人性的
一切，那大地上的人所曾经思考过、意欲过、做过和将要
去做的一切。如果这种神圣的气息还没有在我们周围吹
拂，如果它不像一阙魔音般地回旋在我们唇边，我们就仍
将在林中漫游漂泊。⑷

中国人很重视人的灵性，讲究去除胸中粘滞，虚心纳物，澄心静虚，达到应感之会，通塞之纪。所谓性灵、性情，所谓灵眼觑见，灵手提住，灵气恍惚。这种非“滞者、熟者、木者、陋者”的内在精神气质，非学问、意见、理义所能企达，而更多地是一种真声、童心、赤子婴儿之韶乐般的东西。中国诗论、诗文中多有论涉。
在此，我仍然不是要来一番比较，相反，我倒要指出，把灵性问题仅仅看作一种艺术创作的问题，实在是一大失误。实际上它是人的生存问题，人的有限生命的存在方式问题。
中国诗论、诗文中对灵性的推崇，本来就是从中国的人生论哲学生发出来的。东汉末年以来肇兴的人物品评，以及庄禅浪漫哲学，才是灵性论的本源。反过来讲，中国人素来追求诗意的人生，诗意的性情，我们也只有把中国诗文视为一种人生哲学，才算独得其真髓。王国维尤具慧眼，他大谈的境界，不就明确指出是一种人生境界！沧浪所谓“诗有别才，非关书也”，亦应作如是解。人生应最终把持的，不应是读书、穷理、文字、才学、使事，那都是外在的追逐，而应是妙悟参会人生的依归和超越的心境。当然，中国诗话中的灵性论往往过多地陷入创作之法，也是事实，但这正是需要加以剥离的。
以庄禅哲学为根基的灵性论和陆、王心学的明心论，乃是中国精神的华彩。它造就出一种审美的人，充实的人，诗化的人，一种不为外部世界所累，却能创造出一个意味世界的人。如今西方人渴望返回内心，迷醉于东方之学，而在我们自己，则应是保养、灌漑、持存内心的灵性，使之在技术时代不至沦沉。这恐怕是一个迫切的问题。没有灵性，就不会给予和感受真正的爱，也不能领会死，更不能使生活有亮光。
究竟何为灵性？则又实在是无法说的，真所谓“莫可名状，非夫灵常得以合之”。灵性在心理学上找不到定位，在人类学上也摸不着边。用现代科学去理究，必然失之。因此，它是无法用现代语言去说的。也许，只能用佛学中遮诠的方式去摸索。然而，与其去研究它是什么，不如去体会，去修养，去保有。此心光明洞澈，澄莹中立，才是首要的。

one.wing · 发表于 2007-6-15 22:50:32

好长负担

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:50:36

第五章从诗化的思到诗意的栖居

如果说，荷尔德林、诺瓦利斯、里尔克是德国浪漫美学的三位哲学诗人，那么，尼采、海德格尔、马尔库塞就是德国浪漫美学的三位诗人哲学家。他们大都是在哲学的散文形式下去做诗。但更重要的是，他们注重以哲学之思去追寻诗的境界。他们的哲学之思诗化了。
一九三五年，海德格尔在他的哲学讲座的课堂上，竟抛开柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔，专门讲授起荷尔德林的诗来。自此以后，他的哲学讲座的内容经常出现诗的主题，这无疑使得学院派哲学教授们不知所措。因为，他的这些讲座甚至连美学的名也没有挂，而且反对挂，并明确地讲，这就是哲学。的确，按流行的美学概念来说，它当然不是美学，只是诗化哲学。
海德格尔不但关注荷尔德林，也关注他那一时代的诗人，里尔克、特拉克尔的诗都是他分析解释的对象。不仅如此，荷尔德林、里尔克诗中的一些概念也被移用到他自己的哲学体系中，成了他的命题、他的术语、他的思想。
然而，这丝毫没有损害他在哲学史上的地位，作为本世纪第一流的哲人之一，他的诗化的哲思反而为他增添了色调。
海德格尔往往被界定为现象学的重要阐发人，解释学的奠定者，存在哲学的巨头，但这一切且不去管，我只从浪漫美学的角度来透视他。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:50:52

第一节  世界之夜将达夜半

在这贫乏的时代做一个诗人意
味着：在吟咏中去摸索隐去的神的
踪迹。正因为如全此，诗人能在世
界黑夜的时代里道出神圣。……哪
里有贫乏，哪里就有诗性。

      海德格尔：《林中路》

海德格尔与其他浪漫哲人一样，深深体会到现代技术的发展对人的生存世界的危害。他的哲理思考的一条重要的入手处，就是对机器技术社会化造成的人心惶惶的批判的反思。但他对现代技术的考察，比他前后的任何浪漫哲人都要深入得多，这是因为，他把技术科学的勃兴与西方形而上学传统的迷误联系起来了。
海德格尔指出，科学是现时代的根本现象之一，它的必然结果就是蔓延机器技术的统治。机器技术并不仅仅是现代数学化的自然科学在实践上的运用，它本身就体现了西方形而上学传统的本质，因而它才要求数学化的自然科学的支持。
如今的西方哲人大都认为，人类的文明经历了三个大的发展阶段，一是神话般的信仰阶段，以后是哲学反思的阶段，再就是科学实证的阶段。对我们如今所处的这一科学实证的阶段，哲人们有不同的态度和看法。就浪漫哲学来说，当然是一致表示不满，其根本的理由就是人的价值态度的丧失，内心性的衰萎。但海德格尔则走得更远。在他看来，科学技术使人的生活世界中的文学艺术、文化成就都面临着危险。
海德格尔是这样想的：科学技术绝不只是一种历史的社会的现象，它首先是一种世界观，即，把人抽象出来作为一个能思维的主体，而把世界理解成这个思维主体的认识对象，理解为与人相对立的对象性实在。在德文中，“对象”一词本身就包含着“对立”（ Gegen－stand）的意味。这种对象性的世界观使人们把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。因此，现时代是一个世界图景的时代。
对象性世界观把主体人与生活世界分离开以后，所有属于人与世界的统一体的东西，都成了研究、计算的对象。最突出的就是，艺术成了美学的考察的对象，诗成了技术分析的对象，什么主题、层次、结构，什么表达、再现、技巧，所有的研究都变成了实质上是计算的认识。“认识作为研究将存在者趋入计算，即计算说明存在者如何在多大程度上使表象活动成为可实用的。如果认识或者能预先计算出这一存在者将来的行程，或者把这一存在者作为过去的东西在事后计算出来，那么，研究就支配了存在者。自然在预先计算中提出，而历史则可以说是在历史学的事后计算中提出”。⑴
在海德格尔看来，更为严重的是，基督教也把它的教义转换成了一种世界观（基督教的世界观），于是把自己置入了现时代。结果，整个世界出现了非神化现象，尽管宗教信仰仍然在生活中留存，但其实质已经变了。诸神早就逃走了，用他的话说，就是诸神从人那里扭转过身，倘佯远去甚久矣。剩下的空虚便只有由神话的历史研究和心理研究来填充。
诸神的逃离，就意味着黑夜降临了。自从“三位一体”的赫拉克勒斯、狄奥尼苏斯和基督离开了世界，世界历史的黄昏就沉入黑夜，并且蔓延着它的黑暗。再也没有一个上帝还能把人和物聚集在一起，统摄在一起，在其中安置世界历史和人的寄居之所。神性的光芒从世界历史中消失，人生在世的留居丧失了根基。
那么，为什么说，世界之夜在经历了如此漫长的历史之后，在现时代又趋近午夜了呢？这是指历史中的人越来越认识不到自己，认识不到属人的天命，一味意欲去认识、利用实在的对象了。“世界之夜的贫困时代已够漫长。既已漫长必会达至夜半。夜到夜半也就是最大的时代贫困。于是，这贫乏的时代甚至连自己的贫困也体会不到。贫困者的贫困自身陷入黑暗，其无能为力就是时代最糟的贫乏。贫乏完全沉入了冥暗，因为，贫乏只是一个劲地渴求把自己掩盖起来”。⑵世界之夜现在正趋近午夜，这是现时代人的不可逃脱的命运。可悲的是，尽管有无尽的痛苦、难言的苦恼，莫名的烦忧，有不断增长着的骚动不安、不断加剧的混乱，人们却竟然还悠然自得地去追逐、占有、利用物质世界。“世界的状况已变得愈来愈激发思，我们仍然无动于衷。真的，世界的进程已明显要求人们应当毫不迟疑地行动起来，不要在协商谈判和国际会议上空话连篇，不要再囿于提出什么应当做，以及怎样才得以实行之类的苍白的观念范围之内。因为这样做仍然没有行动起来，更谈不上思”。⑶
由于思维变成了主体的单纯思辨认识能力，它是指向外部的对象世界的，它不返回自身，因而，尽管这个世界充斥着学术会议、学术论文，充斥着高谈阔论、理论设想，却是一点没有认识到主体自身正沉于冥暗之中。只有真正的诗人才清楚地认识了时代的贫乏，认识到终有一死的人们如今竟然没有意识到他是终有一死的。“终有一死的人还没有在自身中把握住自己的本质。死成了一个谜，痛苦的神秘仍蒙着一层幕帷。人们还没有学会爱。但终有一死的人存在着”。⑷
一九六九年九月，西德第二电视网为庆祝海德格尔八十岁生日，举办了一次电视座谈。他本人出席，并回答一些哲学教授的问题。其中有人问道，为什么他如此强烈地反对科学技术，他回答说，他从未反对过技术，甚至也从未消极地对待科学。他只是对了解技术的本质有兴趣。技术的本质隐藏在一种更深得多的秘密第一次出现的事件里。
由于技术的出现，世界图景被重新设定，于是，甚至连人的最深的痛苦也成为了地理学的一部分。如今，人们拚命把手伸向宇宙空间，去征服世界，实际上不过是在逃避无家可归的困境。因此，这个时代的历史进程处在一种假象之中，好像获得了人性解放的人真能把世界秩序置于他的力量和控制之下。但这是虚假的，不过是“无家可归”的人的逃遁而已。
海德格尔进一步深究的是，技术出现的根源是什么？把世界设定为测量、计算、研究的图景的世界观是什么？他的结论是，欧洲的形而上学哲学传统的迷误就是技术统治世界的最终根源。所谓形而上学的迷误就是，把存在当作一种认识对象、当作一个存在物来思考，误以为思维主体所认识、分析、把握的就是存在本身。但实际上，存在早已在这种主体——客体的对列图式中被彻底遗忘了。这种认识主体（思维）——认识客体（被认识的对象）的对列图式后来就在客观方面引起现代技术和科学的出现，在主观方面引起了唯心主义的出现。
形而上学的迷误在柏拉图那里就已经有了基本倾向，但只是在近代哲学中才得到充分的发展。海德格尔强调指出，笛卡尔的“我思故我在”的著名箴言就充分奠定了主体与客体对立的根据，人与世界的原初同一被彻底破坏了。哲学拚命要在人身上去找到一个孤立的思维主体，与世界隔绝，这导致把具有确切性和稳妥性的理智变成本体论的实在，而作为客体环绕着他的“诸存在物”，就成了测量、计算、利用的对象。在海德格尔看来，康德的错误并不在于他把世界的基础看成非理性的、人的认识无法企达的物自体，而是在于他把思辨理性看作是合理的东西，尽管他把它限制在纯粹理性的范国内。他说：“康德是在何种程度上通过先验的提问来保证近代形而上学的形而上学化的呢？真成了精确性，于是存在者的存在者性变成了意识和智知的感知和思维，智知和认识进入了前景”。⑸
这种形而上学的迷误虽开始于古希腊哲学巨头，却是在黑格尔那里才开始完成。但在黑格尔也仅只是完成的开始而已，仍不是完成本身。因为，作为生命的意志无条件地进入自身的可能性尚未完成。意志尚未作为意志的意志在从它那儿展开的现实性中露面，因此，具有精神的绝对形而上学的形而上学在黑格尔那里还没有完成。真正的完成者是尼采。欧洲历史的每一时代都建基于当时的形而上学，尼采的权力意志则预示了新时代的形而上学。之所以说尼采完成了形而上学，是因为，存在者的很久以来蕴藏的本质势力无限制地发展成为它们在全局里所要求的东西，权力意志就成了这种全局中的存在者。因此，他着重提出：“我们只要学会懂得一件事，那就是：存在通过它自己作为求权力意志而成其本质，因而要求着思维：在这个成其本质的意义上把自己作为评价标准来完成，即绝对地运用诸条件来计算，为达到诸条件而计算，从诸条件出发来计算，这就是说，在评价中思维”。⑹
海德格尔的思路在此还是比较明晰的。形而上学的思路一开始就把存在当作存在者，进而又把思维主体（一种存在者）推演为本体论的存在，但它肯定不能就此罢了，必得扩展自身，于是就发展到以权力意志来作为本体论的存在。单纯的思维主体或意志成了第一位的和本真的实在，成了所有具有各种各样存在方式和真理的存在者植基于其上的那个存在者，成了存在者之为存在者的关节点。于是，人通过变为主体而使得人自己的本质发生了根本性的转向。它不但把世界中所有的东西都作为对峙的东西带到面前，把世界作为一个整体的对象置于自己面前，同时又把自己放置在世界对面。人用一个世界来堵住自己，又为了自己去建造自然。意欲的意愿成为现代人的本质。根据人的命令蓄意制造世界，成为无条件的贯彻意图的无条件的定向，就是技术的隐而不露的本质浮现出来的过程。现代科学和极权国家都是这一技术本质的必然后果。
更有甚者，技术不仅成了掌管日常思想的手段和形式，不仅有生命的东西在训练和利用中被技术地对象化，而且生命的本质也被迫把自身交付给技术制造去处理。生命的本质被形而上学地处理为活动的生物，制造对象的动物。然而，这只不过是形而上学的人性。“劳动的动物不过是放任他的产品的狂妄，结果，劳动的动物自己把自己撕碎，自己把自己无化为无的无”。⑺打上形而上学烙印的人的观念方式处处只能找到形而上学构成的世界。
海德格尔因此把整个西方唯理主义传统哲学一笔勾销了。他大有要重新改建形而上学的架式，因为，西方形而上学一再追问存在，却不但遗忘了存在，而且造成了技术的统治，带来了世界之夜的趋于午夜。形而上学的思维已彻底败坏了，它已不可能把握到存在，要寻到存在之路，只有诗。这也就是他后或花很大精力转向诗，解释诗的原因之所在。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:51:09

第二节  恬然澄明

世界不是立于我们面前让我们细
细打量的对象，它从来就是诞生与死
亡、祝福与亵渎的路径，使我们失魂
落魄般地把持着存在。

      海德格尔：《艺术作品的本源》

海德格尔的整个思想的核心，仍然是形而上学的存在问题。他要追问的仍然是存在是什么，存在的意义是什么。他自以为得意的，不过是认为自己发现了西方两千多年来形而上学误入歧途，只有他才真正找到了追问存在的门径。技术的统治、世界之夜半，都不过是遗忘了真正的存在的必然后果而已。正如他自己所说；“每一个思想家都只思过一个独一无二的思想。思想家的这独一无二的思想恰是那在一切存在物的最为寂静的寂静中猝然而又幽隐地围绕自身旋转的东西。思想家是从未被形象地直观过的东西的设定者，是从未历史地叙述过、从不能为技术去计算的东西的设立者，这种东西不诉诸于权力却统辖着世界和历史。”⑴在海德格尔，他的原始的直观就是存在的意义。存在是人的事务，人又是存在的事务，人的本质与存在的关系非此不可，思考这一关系，就是思的天命。
存在是什么？存在就是存在本身。这一循环论证等于什么也没有说，也表明存在本身不可说。主要原因是，至今人们还处于形而上学的关系之中，即人与周围世界的对象性认识关系之中。人本身即是对象，从一个对象去思考另一对象就是形而上学的思考方式。这一思考方式的根本错误之处在于，它把存在设想为一个对象（存在物），这就导致忘却存在与存在物的本体论差异。西方形而上学的厄运就在于忘却这一差异，即存在的遗忘。实际上，“存在既不是上帝，也不是世界的基础。存在比存在物更广阔，比任何存在物（无论动物、艺术作品、机器，无论天使和上帝）更与人相近，存在是最亲近的。但亲近的东西对人依然是最遥远的。人永远只能抓住存在物”。⑵存在不是人本身、不是自然的物质，不是一个人格的上帝，不是人的制造品，总之，存在不是任何实体性的或观念实体的东西。因而，从任何一种实体性的东西（人、上帝、自然）去思索存在，就必然只把握着存在物，而遗忘存在本身。
既然存在不是实在性的东西（存在物），它当然也就不是摆在一个地方可让人去认识的。它与人的关系不是认识关系，不是认识主体和认识对象的关系。因此，当人一旦提出要认识存在，这在一开始就已误入歧途了。存在本身非对象，不能认识分析，关键因为它并不是有。它要么悄然露面，要么自行隐匿；要么出场亮相，要么缺席退走。它总是处于显或隐的表明自身的方式之中。它显露出自己或隐藏着自己，它召唤着我们。因此，海德格尔不直陈存在的内涵，那样很容易把存在又变成了一个对象，他往往用一些暗示性的语言来意指它，诸如：“应思的东西”、“以抽身而去来吸引我们的东西”、“无蔽中的在场”、恬然澄明地自己出场”、“闻所未闻的中心”、“隐匿自身者”，五花八门，不一而足。这不过都是指存在不是认识到的，无法给它一个陈述。
这在海德格尔，已经是进行了一场本体论上的革命性转变。存在不再是一个东西，不再处于一种认识的关系中。传统形而上学及其认识论因此而被一下子抽空了。从而，他排除了任何以研究、推演、辩证演绎的方式接近存在之路。在他看来，传统形而上学以科学的认识来论证自己，而科学的认识却又要建基于另一种对现实作为现实的更高级更严格的知识才有可能，这样，思想必然混乱不堪，不知其所思地去思。
但是，这一本体论上的转变还不能说海德格尔就靠近浪漫哲学的传统思路了。存在仍然是超个人的，虽然不再具有任何实在的意味，但仍是绝对的、涵盖一切的。不管怎么说，它与理念、理式多少有些类同性。只是他提出的基本本体论，才使本体论发生了转变，进入到浪漫哲学的传统思路。
存在的露面是显象，是到场、出场、在场。它如何出场呢？这只有在感性个体的生存方式中体现出来，在孤独的个人于一种生存的情绪状态中体验到自己直接溶浸于其中的日常性的生活境遇里出场。在所有存在物（人、日月、石木、观念实在、器具）中，只有人能显明存在，因为只有人才具有生存方式。“惟有人存在。高山是有的，但它不存在。树木是有的，但它不存在。马是有的，但它不存在。天使是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在。……人是这样一种存在物，这种存在物的存在是通过存在的无遮蔽状态的敞开的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。”⑶感性个体的人才与存在有一种显与隐的纯粹关系。
感性个体的存在方式不是主体思维性的，不是与世界对立的对象性的。感性个体的存在的先天形式是“在世界中存在”，即在世。人不是孤立的主体，世界也不是孤立的客体。人与他人、与纯然的物（石头、树木、河流）、与人制作的器具（头、机器、飞机、电话）溶浸为一，共同构成世界。反过来说，世界也不是孤立的空洞的盛装各种存在物的容器，离开人，没有世界。这是从感性个体的存在的先天形式来讲的。
另一方面，从内心性来讲，感性存在的存在方式是处身性（Befindlichheit）的，即他在世界之中是通过内在的情绪和心情来实现的。这里尤其要注意的是，在海德格尔，情绪、心情都不只是单纯心理上的，而是溶浸在整个人的生活世界之中的。心情浸透于所有与人交触的存在物。处于某种心情之际，人的整个存在就有某种情调。心情表现出，个体总是自己以某种方式在世。在世界之中与在情绪之中实际上是一而二、二而一的。在海德格尔看来，人的最基本的生存情绪就是操心、焦虑、畏惧。因为感性个体的存在是有时间性的，死的趋近使人原始地禀有这些情绪。
在此我们看到，海德格尔进一步巩固了本体论的转变。本体不再是一个外在于人的实在，外在于人的超绝的无限，而是感性个体本身。存在本身是要通过感性个体的生存方式来显明的，感性个体的生存才是基本本体论。有限性、个体性、感性最终才确立下来。海德格尔为基本本体论的内涵取了一个特别的术语——亲在（Dasein）。存在是Sein，感性个体是Dasein。“da”这一副词在德文中即“此时此地”的意思，首先是时间性的，其次还占有一空间，它标明了感性个体的情绪性在世的方式，也标明了感性个体与存在的本体论的关联。这个da（亲）是至关重要的。他有一个十分著名的说法，即“亲在在亲”（das Dasein ist da）。把握住这个da，才能弄清海德格尔的存在论以及本体论的诗化。
海德格尔终身关注的是，存在如何显现出来，这实际上也就是感性个体（亲在）如何生存。所以他最终是不放弃有限性的。存在固然无法从存在物去思考、推演，相反，存在物倒是要由存在来说明的。存在物总是在存在的亮光中表现为存在物。存在的出场，就是光的出现，光的朗照。世界之夜的出现，就是由于存在的隐匿。而这又是由于感性个体的生存总是浑浑噩噩。亲在就是存在的显明性，亲在不透明，存在就不发光。存在可以自行露面，也可以自行隐匿，这全要着感性个体如何作为，如何生存。
海德格尔觉得，存在已被遮蔽得太久了。他渴望存在的澄明，存在发出光亮。“澄明”这一术语在他那里因此而成为至关重要的概念。渗破这一术语，才能领会他关于诗、艺术、美的见解。
“澄明”一词的原文意思是“亮光朗照”（Lichtung），⑷显然，其最初的词根是“光”（das Licht，Light）。光驱走黑暗，使世界中的一切显现出来，人才能看清世界中的一切物形。这是一个十分原始的道理。然而，“光”这一概念在古希腊哲学家那里已是一个极为重要的概念，它与世界现象和人与世界的关系紧密相关。⑸在中世纪神秘主义哲学那里，光的概念被上升到极高的地位，与上帝联系在一起。这当然与《圣经》中讲，上帝说这个世界要有光，于是就有了光的神谕有关。神秘主义者认为，人通过默想与祈祷接近上帝，在刹那的热情中，上帝产生一种神圣的光照，使人心灵亮朗。作为绝对的一的上帝本身就是最纯净的光，上帝在万物中就如同光普照于万物之上。神学家、著名神秘主义大师艾克哈特说：“正是在这种光中，灵魂才与天使结缘，也才与那些沉沦于地狱中的天使结缘，并禀有天使的本性的高贵。”⑹海德格尔正是循着这些思想来发挥的。他自己承认，没有神学，也就没有他。⑺
在海德格尔，存在的澄明就是存在亮敞了，在亮光中露面。这表现为世界的敞开，世界动起来。存在没有亮敞，没有当下朗照，世界就没有光，这里还是一片黑暗。存在的澄明就是世界有了光而亮敞。
那么，世界的亮敞又是什么意思呢？就是在世界之中的感性个体站出来生存。离开人，没有世界，更谈不上世界的敞开。由于人站出来生存只是一种可能性，他可能真正地存在起来，担当一切，也可能沉沦于世的日常性之中。感性个体的存在具有本真状态和非本真状态两种可能的模式，非此即彼，因而，世界的亮敞也只是一种可能性。当社会中的人都处于平均状态，闲谈、好奇、模棱两可，人云亦云，一切原始的东西都在一夜之间被磨平为众所周知的东西，一切奋斗得来的东西都变得随手可得，一切秘密都失去了力量，那么，世界就沦入冥暗。
世界要敞开自身，必然是这世界本身（在世的人）站出来生存，也就是人为自己的存在操心、思虑、奔忙，对自己的存在有所领悟、有所作为。正因为人为自己的存在操心，他才是亲在，本真地在。亲在之与在世界中的其它存在物区别开来，关键就在于他能站出来生存（ Existenz），能挺身而出，担当莫名的畏和死的威胁，通过对将来的筹划担当起历史的厄运。因此，人站出来生存就是世界的亮敞状，就是存在的澄明。“站到存在的澄明之中去就是我称之为人站出来生存那回事。……正是在这种人就是‘亲’——亦即人就是存在的澄明的样式中，人才存在。这一‘亲’的‘存在’，而且只有这一存在，才有站出来生存的基本特征，也就是出神地站到存在的真理之中的基本特征”。⑻存在自身必得在亲在的本质的显明性中表现和遮蔽自己，保存和撤走自己。
所以，存在的露面，朗照自身，就是存在移转到感性个体身上去；反过来说，人站出来生存，也就是存在的露面，光亮朗照，世界敞开。亲在的这个“亲”（站出来生存）就是澄明，因为正是它把遮着光的东西挪开，使光进入了世界。由于亲在的这种显明性具有狂喜的本质、极乐的喜悦，它标明亲在留滞于自身所表现的那种无遮蔽状态的外面与此地的内部，所以说它是恬然澄明。
十分明显，传统的形而上学的本体论彻底转换成了生存的本体论，哲学不再是实在的知识如何可能，人的认识如何把握住绝对理念，也不是主体与客体、主观与客观两者如何统一起来，而是感性个体如何进入本真的生存状态，使整个世界有光亮。
随着形而上学本体论的被摧毁，形而上学的认识论也随之被取消了。根本不再有什么认识论的问题，如何认识实在，自有科学哲学去解决。人的生活世界，不存在认识的对象，只有领会自己、领会世界的问题。领会自身，也就是领会世界，这种领会非认识，非计算、非推演，而是敢于担当命运，勇于决断，创造历史。达到这种领会，也就是世界亮敞了，就是恬然澄明了。所以，海德格尔讲，恬然澄明的狂喜是由焦虑的情绪来把握的。要担当，要决断，要创造，必然会有焦虑伴随。
知道了海德格尔摧毁形而上学本体论和认识论的用意后，他对真理的见解也就很容易理解了。他说，真理不是像形而上学的对象性思维认为的那样，是主体（思维）与客体（对象）相符合，或一对象与另一对象（逻辑术语说主词与宾词）相符合。真理是无蔽，开敞，是在蒙蔽中获得了启明。错误不过是人的具体存在的一种内心情绪而已。真理的对立面不是谎言，乃是骗人的假象，是朦胧的云雾。走向真理，就在于消除骗人的假象。因此，真理不是在中立的认识进程中得到的，而是在取消骗人的、或许也给人安慰的假象中得到的。这是人的一个痛的、深入到自己灵魂深处的过程。从而，真理的显现也离不开人的站出来生存。站出来生存本身就是站到真理中去（真理的显现），这也就是存在的澄明。
对艺术，海德格尔同样是从这一思路来看的。一般认为，艺术作品是艺术家的创作活动产生的，于是从创作活动去找艺术的本质，有的认为，艺术作品是物质材料（大理石、色料、音响、语言）的形式化，于是从形式和材料的结合去找艺术的本质。在海德格尔看来，这都是从主——客体的形而上学对象性模式去思考艺术的本质，这种追问已经把艺术的本质遗忘了。“我们过去从来没有探究过作品，而探究的只是一半物一半器具的东西。……美学对艺术作品的认识从一开始就把艺术置于传统对一切存在者的解释的统辖之下。不过，动摇这种传统的追问法还不是最重要的，最重要的是，我们应该擦亮眼睛，看到只有当我们去思存在者的存在，作品的作品因素……才会接近我们。”⑼
这就是讲，只有当我们从感性个体的本真生存状态出发去考察艺术作品，才能把握住艺术的真髓．在他看来，艺术作品是一种存在的样态，它本身就是存在——艺术作品的存在。这种存在建立起一个世界，也就是敞开了一个世界。如果我们没有忘记，在海德格尔那里，世界也就是人生在世，那么，艺术作品的存在也就是亲在进入了本真的生存状态。换一种说法也是一样的。艺术作品的存在就是真理的显现、存在的澄明。
海德格尔在《艺术作品的本源》这篇被加达默尔称为哲学上的轰动事件的著作中，例举了梵·高的画、迈耶尔的诗、古希腊的神庙，分别作为绘画、诗歌、建筑等艺术的实例，来说明作品的存在。其中，对梵·高的画（画的是一双农鞋）的描述是最为著名的。

      从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步
履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那双
寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的
坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，
这双鞋底孤零零地在田野小径上踽踽独行。在这鞋具里，
回响着大地无声的召唤，显耀着大地对成熟的谷物的宁静
的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野是朦胧的冬冥。这
双器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那
战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死
亡逼近时的颤栗。⑽

这不就是世界的敞开么？这不就是人站出来生存么？这不就是真理的显现、存在的澄明么？然而这一切仅只是通过梵·高的一幅农鞋的画揭示出来的。这一事实十分要紧。就是说，作品的存在——这幅绘画中的农鞋（而不是现实中张三李四的农鞋）本身进入了真理，进入了存在的澄明。绘画中的农鞋揭示了自己在真理中是什么，它进入了它的存在的无蔽，农妇的亲在的本真状态显明了。“在艺术作品中，存在者的真理在其中设定了。这里说的‘设定’即指被置放到显要位置上。存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存在的光亮里。存在者的存在的显现被恒定下来。那么，艺术的本质就应该是，存在者的真理自行设置入作品。”⑾这就是存在者在其存在中的开启，就是澄明，就是本体的诗化。艺术作品的存在绝不是被配置上审美价值的器物，在作品中出现的这种天启就是存在的出场。因为，鞋具表明农妇已被置入大地的无声的召唤中去了，世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在。
在艺术作品中，亲在彻底摆脱了非本质的浑浑噩噩的生存方式，世界才真正进入了存在的光亮之中，人生在世诗意般地彰显出来。“世界世界化了，它比我们自认为十分亲近的那些可把握的东西和可攫住的东西更加存在起来。……在此，我们的历史的本质性的决断才发生，我们采纳它、抛弃它、误解它，重新追问它，因为世界世界化了。一块石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界；它们不过是一种环境中遮蔽了的杂群，它们与这环境相依为命。”⑿
据此，海德格尔给美下了定义，如果非要下定义的话：“被形象化的东西就是自行去蔽的存在的亮光朗照。如此朗照的光把自己的显明置入作品。这置入作品的显明就是美。美是作为无蔽的真理显现的一种方式。”⒀美不是并随真理出现的。真理自行设置入作品，真理就敞明自己了，这一敞亮的澄明就是美。
的确如海德格尔自己所说的，他总是从亲在的生存方式着眼来看问题的，这也就等于是从存在出发来思考的。艺术的本质就是存在的澄明，人生的诗化，也就包含在其中了。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:51:48

第三节回忆与诗化的思

思，就是使你自己沉浸于专一的
思想，它将一朝飞升，有若孤星宁静
地在世界的天空闪耀。

      海德格尔：《诗人哲学家》

存在的澄明，本体的诗化，就是人站出来生存，世界亮敞。但海德格尔惊呼，如今世界之时已趋近夜半。这就是说，人不能站出来生存，光被遮蔽了。因为什么？因为西方形而上学传统把思规定为主客体对象性思维，结果，人的思想忘记了存在，粘滞于存在物，忘记了站出来生存，沉沦于技术性的科学控制。“在科学和信仰中，思的颓记正是存在的极糟的命运。”⑴有救吗？海德格尔借荷尔德林的诗说，危险在哪里出现，何时出现，救渡就在哪里出现，就在此时出现。沉沦是从思陷入形而上学之思起，救渡就要从思开始。
形而上学不断把思逻辑化，仿佛思的逻辑化就是深思，就是在深入思，其实却是与思绝缘了。人自以为自己是有理性的生物，有理性就肯定能够思，但也许人只是愿意思，却不能够思。有如里尔克提出，人类虽然学习、观看了二千多年，实际上真正的东西没有学会，没有看见。海德格尔也提出了一个令人惊异的见解：人类思索了两千多年，实际上压根儿还没有学会思。“在我们这个激发思的时代的最激发思的东西指明我们尚不会思。尽管世界的状况已变得愈来愈激发思，我们仍然无动于衷。”⑵
海德格尔觉得，把哲学家看作会思的人，是一种严重的错误。对哲学感兴趣，丝毫不能证明人们已准备去思，更不用说已思得很深了。即使我们长年累月地钻研大思想家的论文，也不能保证我们在思，甚至也根本没有保证我们已准备去思。我们在弄哲学就是在思，完全是所谓哲学研究这类活动造成的假象。
现象学家胡塞尔曾十分强调地提出，要把历史上大思想家的东西搁起来，用括弧括起来，持审慎的怀疑态度。沉溺于其中，往往是误入歧途，自己放弃思考。他感到无法形容的恐怖是，他深深自信，如果当代的哲学关于知识性质的问题已经作出了最后结论，那么，我们就毫无知识可言。有一次在大学里讲课，当他阐述了他从当代和过去的哲学家们那里接受过来的一些概念后，他竟一下子感到无话可说了。在学生面前，他觉得自己两手空空，灵魂也是空虚的。因此他决定，要他自己和他的学生对现有的知识理论作严格与无情的批判。他就是这样教导海德格尔的，要他不要去读那些大部头原著，而要先回到事情本身去。当然，在他发现海德格尔也把他搁置起来时，也并不是那么很高兴的。
不过，海德格尔真这样做了。他把两千多年来的西方唯理主义哲学用括弧括起来，指出，我们远远尚未达到那首先发自于自身并且对其它一切东西来说都渴望被思的东西的领域。不过，他说得十分微妙。他认为，不能说历史中的人们从来没有去思过，如果这样，如今人们起始去思，所以问题就解决了。问题严重的是，那应思的东西（存在）从人那里扭身而去，退避三舍，避人远去了。因为人们实在不知是在思些什么。固然人们早已不断地精微至妙地在思，甚至已思到最深处去了，不然哪来如此之多的哲学名著？说人们直至今日的那种思压根儿就没有去思，只是说，当人们去思外在的实在的知识时，应思的东西就抽身而去。但恰是这种转向已迫使最激发思的东西给予人们去思，应思的东西在扭身而去时就已经对人的本质发出呼唤了。
透过海德格尔的这些神谕般的语言，把他的意思拈出来，不过是重复浪漫哲学的老调。即，西方文明自近代以来，一味注重科学知识，追逐外部实在，人的生存的天命问题，人如何生存的问题，总是一再失落。科学并不思，因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思，但海德格尔认为，科学不能思，这不是它的缺陷，而是它的长处。科学不思才确保它能够以自己的研究方式进入其对象领域，在其中安居乐业。从科学到思，没有桥梁，只有跳跃。因为，“思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地。要是以一些科学式的分析并通过一连串结论来引出关于这种跳跃的命题可以称之为证明的话，那么，我们可以说，通过跳跃，随着思所达到的境地而启明的东西是绝对无法证明的，也是从不允许去证明的。”⑶
思应从存在出发，去思存在（应思的东西），这是人的天命，因为人是命定要思地的存在的本质，而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事。思忘却了存在，世界才进入黄昏，沉入黑夜。如今要使存在澄明，亮光朗照，人的本质决断就应是让思挺身站出来，摆脱形而上学，思入存在本身。
思要完成这一使命，就需要与诗结缘，因为，在思的源头，思与诗是结合在一起的。“思必须在存在之谜上去诗化，诗化才把早被思过的东西带到思者的近处。”⑷
这里牵涉到语言问题。海德格尔认为，语言是存在的家，人的存在的地域。人与存在遭遇，是在语言之中的。思和诗都离不开语言。存在不仅通过诗进入语言，也在思中形成语言。通过思应思的东西的思，存在进入语言，并保持在语言中。这种以存在为源泉之水的思，是源初之思，因为，如今形而上学的技术已出卖了思的源水，思像鱼在岸上已呆得太久，快干渴死了。“源初之思是对存在的恩宠的反响，在此反响中，个体恬然澄明了，并使自己动起来，成为一个存在者。这一反响是人对存在的无声的声音的语词性的回答。此一思的回答是人的词的起源，这个词使语言作为词语中的词宣告而出现。”⑸思和诗共同把存在带人语言，使语言成为存在的家，人就居住在语言中，也就是居住在存在的近处，存在的亮光中。这源初立思与诗不就是一码事吗？的确是。“思就是诗，尽管并不就是诗歌意义的一种诗。存在之思是诗的源初方式。正是在此思中，语言才第一次成为语言，亦即进入自己的本质。存在之思道出存在的真理的口述。存在之思就是最初的诗。存在之思是原诗（Urdichtung），一切诗歌由它生发，哪怕是艺术的诗的作品，只要它们是属于语言的范围成为作品的，都是如此。广义和狭义上的所有诗，从其根基来看就是思。思的诗化的本质（das dichtende Wesen des Denkens）维护着存在的真理的统辖，因为真理思地诗化。”⑹
海德格尔竭力维护语言和思的诗的根基，固然可以看作是谢林思想的回声，但它也有自己的历史原因。本世纪初以来，哲学分析的重心在很大程度上转向了语言分析。人的本质与语言的本质自然也联系起来。“人是符号的动物”的命题取代了“人是理性的动物”的命题。但本世纪的语言哲学，偏重人工语言，以及语言的逻辑和科学性质。海德格尔坚持诗与语言的本源关系，就是与此作对，这是他对付技术性语言分析的绝招。当然，更重要的是，根据他的思路，诗与语言的本亲关系，涉及到人的诗意的存在这一重大问题（详见下节）。
思存在的源初之思，在历史中失落了。思忘却了存在，成为形而上学之思，人才陷入无家可归的状态。“面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。”⑺历史之思忘却了存在怎么办？遗忘只有靠回忆来唤回。可是，技术性形而上学之思连回忆也记不起了。唯有诗还会回忆。但世界之夜太深沉，诗人也想在这明显的空虚中安睡，不顾自己的根仍扎在茫茫黑夜的无之中。只有极少数诗人能极孤独地承担使命。
世界之夜是由于普遍的遗忘——遗忘存在、遗忘站出来生存。于是，海德格尔极力高扬回忆。回忆与思（诗）不可分割。回忆，只有回忆，才能拯救思。他对回忆的描述，充满着诗意的激情。

      回忆，这位天地的娇女，宙斯的新娘，九夜之中便成
了众缪斯的母亲。戏剧、音乐、舞蹈、诗歌都出自回忆女
神的孕育。显然，回忆绝不是心理学上证明的那种把过去
牢牢把持在表象中的能力。回忆回过头来思已思过的东
西。但作为缪斯的母亲，“回忆”并不是随便地去思能够
被思的随便什么思的东西。回忆是对处处都要求思的那种
东西的思的聚合。回忆是回忆到的、回过头来思的聚合，
是思念之聚合。这种聚合在敞开处处都要求被思的东西的
同时，也遮敝着这要求被思的东西，首先要求被思的就是
这作为在场者和已在场的东西在每一事物中诉诸了我们的
东西。回忆，众缪斯之母，回过头来思必须思的东西，这
是诗的根和源。这就是为什么诗是各时代流回源头之水，
是作为回过头来思的去思，是回忆。的确，只要我们坚
持，逻辑使我们洞悉被思的东西，我们就绝不能够思到以
回过头来思、以回忆为基础的诗所达到的程度。诗仅从回
过头来思，即回忆之思这样一种专一之思中涌出。⑻

回忆不仅是在浪漫哲学中才占有极重要的地位。柏拉图的理念回忆说，黑格尔对回忆的著名论述，都是众所周知的。雅斯贝尔斯把回忆视为哲学反思的本质功能之一，现象学家、哲学人类学的肇兴者舍勒尔则把回忆看作人的价值生成的必然起点。但浪漫哲学抬高回忆却有其独特的意味。尼采感到，艺术能激起对沉醉感的全部微妙的回忆，这时一种独特的忆想潜入心境，那遥远的难以把握的感觉世界回来了。因而，在他看来，回忆是对潜隐着的生命力激情的召唤。我们还已经知道，狄尔泰把想象拉回到回忆的根基上，后来的浪漫哲人马尔库塞也是这么做的。他说得很明确，回忆已成为想象的领域，它在艺术中被压抑的社会所认可，以诗的真理出现。这种回忆式的想象是一种“内在观念”。“因此，回忆并不是一种对昔日的黄金时代（实际上这种时代从未存在过）、对天真烂漫的儿童时期、对原始人等等的记忆。倒不如说，回忆作为一种认识论上的功能，是一种综合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合。”⑼
在狄尔泰、马尔库塞，回忆与想象交溶在一起。海德格尔也多少有这个意思。回忆就要告别尘嚣，回归再敞开的广阔之域，但这同时也是以投向未来的筹划为根基的。但狄尔泰、马尔库塞的回忆与海德格尔的回忆有一个很大的不同之处。前者的回忆带有较重的心理学的意味，而在后者，则丝毫不带心理学的意味，它禀有的是现象学的还原的意义。
胡塞尔讲，现象学必须是一种本质存在的理论，它不同实在打交道，只同先验地还原的现象打交道。它必须撇开时空中的实在世界，返回到具有永恒无限性的非实在性质的人的价值和意义。因此，他提出要从彻底的根本开始，要把直到现在为止人们已接受的所有一切确信（包括一切科学在内）都悬搁起来。现象学必须中止对对象世界的任何观点，还原到最后根源的纯粹自我，从没有任何前提的零点开始。
海德格尔的回忆就起着这种还原的功用。它实际上是一种超验的回忆，即对真正的存在、对神性的自我的确信。回忆就是要撇开经验的、历史的形而上学思考，返回到对存在的源初之思上去，归入存在的怀抱。他注重前苏格拉底的哲学，从语源学角度大肆重新解释“真理”、“存在”等重要概念，对希腊哲学的讲解注重从希腊原文入手，以及在生存论上抬高从荷尔德林那里借来的“还乡”的概念的意义，都与此有关。
不管是回忆的心理学式的阐发，还是现象学还原的回忆，这里都涉及到绝对同一的问题。有限与无限、现实与理想、必然与自由、经验与超验、历史与本源的普遍分裂，要企达同一，不能是无本无缘、虚空不实的。它必得在人自身那里找到深远源始的根基，人之为人的安身立命的根据。历史把人带离自己的根，漫世飘飞，离开了人之为人的人性法则，才带来普遍分裂的出现。因此，在历史境遇中要寻得同一，首先就要返本探源，寻回自己的本真。因此，回忆就是截断历史之流，中止历史经验的离异，使人之为人的人性法则重新进入历史，在历史的有限性中重建自身。回忆的哲学意义是切不可低估的。

本因坊秀策 · 发表于 2007-6-15 22:52:17

第四节  倾听与诗意的栖居

邵子洞先天之秘，规化于时，一
切柴棘，如炉点雪，如火销冰，故能
与造物者为友，而游于温和恬适之乡。
彼惟不借力于物，而融化于道，斯派
于隐者也。

      袁中道：《赠东奥李封公序》

人不仅要学会思，更重要的是学会栖居。学会思，即思那应思的东西，亦即存在。但存在不是认识对象，它只是到来出场，在亲在那里显明自身，恬然澄明，因此，所谓存在的意义，就是人之人生在世的栖息进人真境而留待，这也就是那被海德格尔说得玄之又玄的“近临存在的身畔”。人如何才能进入诗意的栖居，是海德格尔学说的全部秘密所在。提倡学会思，彻底否弃形而上学的思的追逐，都不过是为了把人生在世引人诗意的栖居。他使出了毕生精力为摧毁形而上学而奋斗，所企慕的，最终是那诗意的在。这就是他一再声称他的思想与荷尔德林的诗有非此不可的关系的含义。
“……人诗意地栖居在大地上”是荷尔德林的诗句，海德格尔把这句诗抬到了不能再高的地位而不断提到。除专文阐发外，在许多文章中都时时涉及。事实上，这已成为海德格尔自己的意思了。
海德格尔来自农家环境，据说具有深厚的农民禀性，小时常爱坐在门槛下望着远山发呆。他总是带着感情去反对近代以来的拔根——即人离弃大地和苍穹的归属。他对着苍天呼问，还能找到未来的大地性的新的根据和大地吗？
在海德格尔看来，我们人类在他球上的原初存在方式就是栖居、筑居，成为人的存在原初就意味着在大地上作为一个终有一死的凡人筑居（Bauen）。“筑居”这个词，照海德格尔的用法，不仅是指人建造自己的住所，也指珍爱、保护、操劳（尤其是对土地）、种植。形而上学却不把筑居视为人的存在，没有被思为人的存在的基本特征。
在《筑居、栖居、思》一文中，他说，人筑居，并不是因为人建造了住所，而是因为人筑居，才建造并已有建造。人在本质上是一个筑居者。但是，筑居的根是植于栖居之中的。栖居的本质是和平，和平也就是自由。在此，自由意味着防止损害和危险。现实的自由就是珍惜、爱护。自由的领域即是爱护每一事物的本质。因此，人的存在，不只是操劳、种植，更重要的是珍爱、保护。说人的存在是筑居，不如说是栖居，栖居才是人的存在的原根性。⑴
筑居标明了人生在世的劳作、种植、操劳、奔忙，它应该怀有珍爱、保护的小心精神。但这只是就应该来说的。人也可能为了种植、操劳而去损害。因而，必须以栖居的意义来规范筑居。栖居标明的是一个存在的原初结构，即原始的一。这原始的一不是形而上学的绝对理念，而是天、地、入、神的四重整体。人生存于大地之上，苍天之下，并承纳着神性的恩爱，因此而构成了世界存在的原初的一。这四重整体中的各要素，从原初意义上来讲是不可分割的。当我们说大地时，已包括其它三种成分了；当我们说苍天时，已包括其它三种成分了，当我们说神时，已包括其它三种成分了。人就在大地上、苍天下、神面前，此即单纯的一。
仅仅是劳作、建造，为了存活而操劳，并没有把握着人之为人的本质。世界之夜就还是今日之栖居由劳作所宰制，因追名逐利而动荡，为贪娱求乐所蛊惑。原初的一（四重整体）被破坏了。人离弃了神性，盘剥大地，却打着拯救大地的旗号，实际上统制大地、征服大地，它不过是无限掠夺的第一步。
人如何才能留待于栖居之中，人如何才能使栖居成为栖居？唯有诗化。诗化使栖居成为了栖居，诗化本是使栖居为栖居者。在此我们还需提醒，在浪漫美学那里，诗、诗化并不只是指艺术作品和艺术创作而言，而更多地是指人的感觉，人的存在的法度。海德格尔就明确地说，诗化决非所谓文艺活动，不论是小说创作，还是电台电视，都与诗化无关。把诗完全归入文学，就是把诗变卖给了现实性，变卖给了由文明社会的公共舆论机构所造就促成的合适宜性。诗成了科学的对象，成了文学史的对象，这都是原初的一被破坏后的结果。
究竟何为诗化，究竟如何才能进人栖居？人需要耕耘栽种、滋生繁育，此为筑居的方式之一。此外，人还建造房屋、桥梁，制造人工产品，此亦为筑居之方式。但人的繁育、制造的所有属于筑居的成果没有证明人已进入栖居，更重要的是，如果把繁育、制造视为最终目的而渴慕追求，反而会阻止栖居进入自己的本质。人之为人者，是他能在劳碌奔忙的范围内，由此范围出发，超越此范围而仰望神圣。“此‘仰望’穿越‘向上’而直抵天穹，然则同时仍滞留在‘下面’，在大地上。‘仰望’跨越了天穹与大地‘之间’。这‘之间’是赐给人之栖居的。”⑵人的本质就在于他能趋向神性，仰望神意之光，用神性来度量自身。正是这种度量使人跨越了大地和苍天之间的维向，进入自己的本质，从而度量敞亮了栖居的面貌，此一敞亮就是诗意。因此，诗化是一种度量，即以神性来测度自己的留居，神既是不可知者，又是尺规。它作为不可知者而显现于人。充满神秘的不是神本身，而正是这种显明。
度量不是几何，不是科学规划，尺规也不是随手拾取的刻度或尺棍。度量是承纳，是在凝神的体味恭听中承纳。尺规是昭示，是玄秘的显现，是把隐匿者珍藏于隐匿中以此来昭示它。这与数、与精确计算毫不相干。
正因为人以神性来度量自身，仰望神意，是人之为人的本性，人之为人的天命，所以说，人的栖居在本质上是诗意的。在原初意义上，人的栖居就是诗意的栖居。这种栖居本身就是超越性的，是有限中的无限的持存。海德格尔把有限与无限的普遍分裂从根本上予以取消了。人在本性上就是超时间、超生死的。“惟有人才能死，而且，只要他羁留在大地上，栖居于斯，他将继续不断地死。不过，他的栖居却栖于诗意中。”⑶畏死，不过是诗意的沦失的后果。
但人为什么竟会背离神性，不再恭听神圣的召唤了呢？这一切都是语言的罪过。
在海德格尔看来，语言是人与存在照面的中介。语言标明存在本身既澄明又隐匿着的到来，因为世界的亮敞和存在的澄明表现为语言给万物和人自身命名。存在的隐匿一大地归闭，就表现为无言。“只有存在的澄明才是‘世界’，所以植物和动物是没有语言的。”⑷只有当语言给所有应呼出声名的东西命了名，存在才亮光朗照。而第一次命名的活动（从而使人的世界敞开），就是诗。它是人类最初的一次自由的赠与。“诗并不是随便任何一种讲述，而是特别的讲述，它首先引出了对我们所讨论以及日常语言中关涉到的一切的敞开。因此，诗决非是把语言当作在手边的原始材料来运用，毋宁说，正是诗首先使语言成为可能。诗是历史的人的原初语言，所以应该这样颠倒一下，语言的本质必得通过诗的本质来理解。”⑸诗是支撑着历史的根基。
但诗只是能使存在形诸语言。反过来，语言提供给人处于存在的亮光中的可能，同时也提供了人丧失存在的可能。提供与丧失、隐匿与显露、损害与救渡，在海德格尔那里是交织在一起的，有如太阳的升起也就是降落一样。也许，这就是他的辩证法。他着重指出，语言既是人居于存在亮光中的保证，又是危及人居于存在亮光中的危险物，这一切在历史中都发生了。“只要有语言，就有人世，人世就是抉择与制作、行动与责任的无限交替着的循环，同时也是彷徨与专断、衰败与混乱的无限交替着的循环。”⑹在历史的进程之中，语言的本质沦丧了。大地上处处充斥的是杂乱无章、流利圆滑的对话、文字、广播。人洋洋自得，以语言的创造者之居。语言沦为了单纯的表达工具和营营碌碌的手段。
人要重返诗意的栖居，就需拯救语言。所谓拯救语言，即是重新摆正人与语言的主从关系。人不要自居为语言的制造者，人只能顺从语言，聆听它的要求。显然，海德格尔是在拚死反对本世纪的逻辑语言哲学，反对人工语言、计算机语言。他的诗化语言，就是指人聆听语言的要求而服从于它。
这一使命又落在诗人身上。“诗人越是诗意化，他的诗便越能自由地，也即是更乐意向言外之意打开户牖，他便越能果敢地将诗留与恭立的‘倾听’去体味，他的诗便越能超脱出那可由人研讨其正确或错误的命题陈述。”⑺
唯有诗人才真正珍爱语言，他总是恭而倾听语言，听从它的召唤。他陈说的，只是由语言昭示给他的存在的本意；他歌吟的，只是由于近临存在而颤起的极乐。他呼应神性的召唤，以诗化的语言使澄明显现为纯全的淡化，这纯全的恬然澄明恩赐每一空间、每一时间以安宅，使时空诗意地敞开。唯有诗人，才没有离开神性。他不是居于存在的近旁，歌咏“喜悦”，使澄明在这创造欢乐的“喜悦”里显露它的新貌，就是在无光的世界，心怀忧虑，赤着流血的双足，去追寻澄明消隐的路径。而澄明本乃神圣，她就是神性的显现，是神化。“对诗人来说，至高无上与神圣本是同一种东西，即澄明。她是万乐之源，因此又是‘极乐’。纯明万物的澄化是她的垂恩。‘至高无上者’使居住于这‘高迈’中，她就是她自身。她在‘神圣的朗照’中怡然自乐，所以她是‘喜悦者’。”⑻诗人是酒神的祭司，他始终在葡萄藤和它的果实中守卫着天地之间的存在，像守护着人与神的婚宴。
但仅有诗人的操心，世界还不会亮敞。诗人也不因为自己已近临澄明而自持喜悦，他总是沉思吟咏，忧心述说，要广大众生听从存在的呼唤。然而众生总是闲谈漂游于词语的表面浮浅的意义中，以习常的语词取代原来居住的语言及其定居的词。凡要想逃离这种平平常常，居住到早先定居的真正的语言的言谈中去，马上就会被看作是对公共标准的忤逆。于是，海德格尔呼吁人们学会倾听，倾听诗人的述说。
海德格尔认为，过去的哲学完全专注于看，而忽视了倾所，实际上，倾听比着更关切人的存在的意义。只有通过倾听，才能接近神性。因为神性是不可知、不可见的，看当然是看不见的。只有倾听，倾听自己的内心，倾听天地的神秘声音，才能体味到神灵的话语。只有倾听，才能使人接近那在人的本质上喜欢人、关切人的东西。倾听接近赞同，赞同向我们诉说我们的本质，把我们呼唤出来进入本质。“如果那陌生的东西仅仅是由于你们这些听众从未足够地倾听它，才成为陌生的东西，事情就不那么好办了。……为此我们必须下定决心去倾听。倾听使我们超逾所有传统习见的藩篱，进入更为开阔的领域。”⑼
倾听什么呢？在神性逃遁的时代，只有倾听诗人的吟咏。因为存在已隐匿，已归于无声无言，人们当然无法去倾听神性的召唤了。但诗人在为神性召唤。“如果人作为筑居者仅耕耘建屋，由此而羁旅在天穹下大地上，那么人并非栖居着。仅当人是在诗化地承纳尺规之意义上筑居之时，他方可使筑居为筑居。而仅当诗人出现，为人之栖居的构建、为栖居之结构而承纳尺规之时，这种本原意义的筑居才能产生。”⑽诗人将向人们转达神性即将到来的消息和问候，将指引人们返归故乡的路径。所以，诗人歌唱大地与光，歌唱大自然的美景，歌唱“年岁”天使的时间季节赋予人的留居的时光，以此昭示澄明的存在，祈求呼号人们认清，只有在澄明的纯全当中，人及万物的本性才得以妥善保存。这本性就是“归根”的精髓，澄明令万有渴念归根，这归根就是故乡的本真。
海德格尔要人们转变向外求学的欲望，凝神静思，体会诗人的灵魂时时承受着的愁绪，使自己成为趋近诗人的人。众生呵，你们听一听，诗人以奉献生命来向你们发出充满隐秘的召唤，要你们成为倾听者，倾听诗歌，然后你们才能开天辟地第一次洞悉故乡的真谛。“‘他人’必须学会对那若即若离之接近中的奥秘加以沉思，这总会造就出矜持的人，他们不会莽撞急躁地加害那严加守护的发现。他们之中又会产生出审慎者，这些人拥有饱经磨砺的精神，此精神将引导他们与神之漫长的退隐共持共存。”⑾
海德格尔要求倾听诗人的人，首先是哲学家。哲学家应自觉聆听诗人的述说，并进一步阐发、传达诗人的述说，而不是沉溺于分析、文献、逻辑。
可以说，海德格尔把浪漫美学的传统精神推向了一个高峰，浪漫美学的诸多问题在他那里都得到了更深入的探究。人生的诗化、普遍分裂的同一，有限时间的超越，都被放在新的角度上予以解决。在他以后，至今未有人能越过他走到的步界。马尔库塞不过是对海德格尔的学说加以某种马克思主义化的改装而已。
海德格尔的著作世界公认难读难译，他的语言至为特别，既有黑格尔式的形而上学语言风格，又有表现主义诗歌的语言气质，加以他的思路深远，十分令人费解。这当然是由于他竭力要摧毁传统思维，另辟蹊径带来的麻烦。他的目的就是要抛弃他所认为的那种单维思维的传统形而上学，因此，至今沉迷于或习惯于传统形而上学的语言和思路的人，必然会与其思想杆格难通。但实际上，只要把思路转换一下，他那一套东西也就没有什么玄秘了。
而且，海德格尔的许多见解，的确也不是什么独创的东西。如倾听的概念，中国哲学和美学中早就注意到了。庄子的倾听“天籁”，就是一个例证。但这里问题并不在于是否有前人说过，而是在于提出概念的历史意义如何。实际上，海德格尔强调倾听，贬低观看，不过是要人们不去追逐经验的、贪欲的东西，而要沉思那超验的、神往的东西，使自己的内心蕴有神性的尺度，从而使人生在世富有内在的依持和归向而已。这与中国哲人讲的蕴内体道是一个意思，都是要求终有一死的感性个体通过一种内在的直观体验，把握住超绝的道，从而超时空、超生死。
因此，倾听就是有限生命把握自己的人生意义的一种特殊的认识功能。它应是人以本己的心性去体味、去感受永恒的意义和价值，其对象首先就不是经验之物。中国人所谓的“非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也”。对永恒的意义和价值的把握，又不能像认识经验之物那样，去辨析、去分解、去计算。所谓“不见而明”就是要否弃这种经验现实的认识。“道观之不可见，听之不闻，博之不可得”（王弼语），就必得以内蕴的东西去体识。《易传》云：“神而明之，存乎其人”，只有尽心，澄情，才能存神。倾听的最终目的不过就是达到见道不见物而已。
对西方人士来说，在当今普遍奔忙于营造的时代，强调倾听这种内在的直观体验当然是会产生一定反响的。追求外在过多，人就变得越发轻佻，越发没有虔敬感，越发没有蕴实的内在，无视人生的价值和意义，以为那是可有可无的东西，从而整个世界便会越发轻狂了。唯有当人在内心中盛有神圣的东西，蕴有必须小心恭护的东西，蕴有天意神道的东西，人生才有依持，灵魂才不致于空虚，历史社会的人也才能与自己的自然环境相互为友，相互惠爱，生活的世界才会是一个温和恬适的充满爱意的乐园。所以，海德格尔最终讲，如此人也才将据诗意之本质而诗化。仁爱的东西作为内心的蕴涵，是必须靠内在的直观体验来维护和保养的。

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