沉重的肉身!

丹东与妓女
0 n$ L  M/ ]! H0 z1 X2 J- z* f丹东之死是因为断头台变成了礼拜堂（1）
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3 d  M1 ?! \0 x" f* G. U       丹东的人头被革命法庭斩掉，是因为他像嘉米叶那样，眼睛“曾经为几个不幸的人湿润过”？是因为他的良心突然发现“往断头台运犯人的马车碾平了一条大道”，觉得罗伯斯庇尔“想把革命变成宣讲道德的大厦，把断头台变成礼拜堂”？总之，是因为他觉得自己领导的人民民主专政公安机关杀人太多，于是开始忏悔，不想继续革命，以致同罗伯斯庇尔发生冲突？
     
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    　　丹东与罗伯斯庇尔的思想冲突，无疑是他的死因。但是，丹东与罗伯斯庇尔究竟在哪一关键问题上发生了不可调和的思想冲突?他们两人不是革命同志?不都在为新的伦理献身？

    　　的确，革命后的丹东变了。在“革命尚未成功，同志仍需努力”的时候，丹东不再革命了，整天不是与同伙发犬儒主义的牢骚,就是与妓女调情，说下流话。罗伯斯庇尔对此觉得不可思议：这同志怎么变得像个花花公子？既然丹东的手和心已经变得肮脏，罗伯斯庇尔觉得，在一个以绝对道德为基础的国家里就不该再有他的位置。这就是史家们通常说的丹东被送上断头台的原因。

    　　毕希纳对历史学家们的说法不满意。史家至多能收集案情材料，根本没有能力对一件历史案件的内在肌理做出分析。如果按历史学家的说法，丹东之死实在算不上一桩奇案。可是，丹东死后，人们对他的死因一直众说纷纭，历史学家的说法没有解答众人的疑惑，丹东之死仍是一桩奇案。所以，毕希纳起心要来办理这桩案子。
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    　　丹东是被人民法庭送上断头台的，人民法庭判他死罪是依法判罪，不是凭罗伯斯庇尔个人的不满。罗伯斯庇尔领导的这个革命后的人民民主国家是法治的国家，并不像好多人说的那样是什么人治国家。其实，任何国家都是人治的，是人依法而治。问题在于依的是什么法。自由民主国家与人民民主国家的区别，不在于一为法治国家，一为人治国家，这两种政体都是人治，差别在于人治所依的法不同。
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    　　人民法庭依的是什么法？
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    　　一天，罗伯斯庇尔身着布衣和无套裤，只带了一个警卫员，上街视察革命后的形势，迎面撞见一群人民。人民马上认出身穿布衣的革命领袖，激动地围住罗伯斯庇尔，七嘴八舌地说，革命中“流的几滴血还没有把人民的脸蛋染红”，“断头台工作太慢了”，吵吵嚷嚷要为了建立新的道德社会继续革命，加速杀人。罗伯斯庇尔看到人民身上火热的革命热情，脸上泛起喜悦的红润。他慈祥地看着可爱的人民，语重心长地说：“你们要遵守法律！”

    　　“法律是什么？”人民问。

  e3 M+ `4 ?0 B& C    　　“法律就是人民的意志。”罗伯斯庇尔回答说。
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5 ^/ ~! }% F+ F% ^    　　“我们就是人民,我们不要什么法律；ergo（所以）我们的这种意志就是法律。”人民回答说。

    　　

记得当时看得很抓狂

丹东与妓女
4 ^. Y) V  N6 f4 v6 y丹东之死是因为断头台变成了礼拜堂（2）
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       罗伯斯庇尔微笑地点点头，向人民摆了摆手，继续视察。从罗伯斯庇尔背着手远去的样子来看，他对人民的革命意识和热情相当满意。
    　　人民们说“我们就是人民，我们的意志就是法律”，是在下意识地背诵罗伯斯庇尔的语录，因为这些话是人民们从罗伯斯庇尔的许多演说中听来的。在《关于人权和公民权利宣言》的讲词中，罗伯斯庇尔明确说：“法律是人民意志的自由而庄严的表现。”在《关于出版自由》的讲词中，罗伯斯庇尔更具体地说：
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    　　法律是什么？这是按照它与理智、正义和自然界的永恒法则所具有的相同程度，自由表达或多或少符合于民族权力和利益的共同意志。每一公民在这种共同意志中都有自己的一份，都和自己有利害关系；从而他甚至应当运用自己的全部知识和精力，来阐明、改变和改善这种意志。

    　　罗伯斯庇尔是个卢梭主义者，这种“主义”主张，法律应该体现具有高尚道德的共同意志。既然高尚道德只会是人民的公意，法律就应该是人民公意的体现。人民公意是人民民主国家的自然法，人民民主专政机关根据这种自然法的正当性订立若干具体的实定法条例。实定法规定最大的政治犯罪就是反对“人民”,要斩某人的头，最简便不过的就是把他说成“人民公敌”，这是再合法不过的了。
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    　　“人民”道德是总体性的或共同体的公意伦理,不是有个体差异的实质伦理脉动。罗伯斯庇尔遵循卢梭的教导,要建立具有公德的国家——人民共和国,要求每个公民都有美德。本来，每一个公民是个体,有自己的价值偏好，但人民是总体或共同体,其道德形式是公意。人民成了美德的公意符号，在人民的公意道德中，个人的价值偏好必须得到矫正。人民共和国的公民必须放弃自己个体的价值偏好，不然就不能成为共和国公民。
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# Q" |) S5 l2 X4 y8 \! d7 I3 n) a    　　人民的国家既然是人民公意的道德体现，国家机器就应当享有完全不受约束的自由，例如设立道德法庭的自由——让那些不道德的个人洗脑或人头落地的自由。这种自由可以称为人民公意的自由，或民主的自由。因为所谓民主,按罗伯斯庇尔的老师卢梭的看法，也就是人民的公意。罗伯斯庇尔说：“自由是人所固有的随意表现自己一切能力的权力。它以正义为准则，以他人的权利为限制，以自然为原则，以法律为保障。”这里的所谓“正义”，也是人民道德的公意，所谓法律指人民公义的自然法理衍生的法律秩序，人民公意的自由是在这种法律秩序保障下的自由行为。在人民民主的国家中，法律保障的是人民公意的自由，而不是个人的生活想象的自由。所以，对于罗伯斯庇尔来说，自由就是为了人民公意的道德目的可以做一切事：“人民”是道德的化身，人民意志等于道德良心，等于正义。

    　

丹东之死是因为断头台变成了礼拜堂（3）
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! P& Q: u4 q2 ?4 |0 [       　依据这种自由理念的正当性，罗伯斯庇尔提出了所谓德行的自由恐怖论：“革命政府就是自由对暴政的专政”，“共和国的武器是恐怖，共和国的力量是德行”。他在作报告时多次讲：没有德行，恐怖就会带来毁灭；但没有恐怖的德行是软弱无力的。人民德行的恐怖“是迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”，人民民主专政无论多么恐怖，都是天理认可的事。这就是罗伯斯庇尔的自由理念和人民民主专政具体的道德意涵。
( e/ S* s- \; O- {. N3 q5 o+ x0 ?    　　毕希纳在这里发现了丹东与罗伯斯庇尔不和的第一条重要线索——对自由的理解的歧见。丹东与罗伯斯庇尔本来是志同道合的革命同志，都崇尚人民公意的自由，曾并肩在这面自由的红旗下战斗。他们为了自由而革命，建立起人民民主专政的革命法庭，对每一个不符合人民道德的人采取“迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”。

6 _* _; L) P' j- W* s3 {    　　但革命后有一天，丹东和友人德穆兰在夕阳如血的辉光中沿塞纳河散步，丹东突然说：

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. F. U, |5 u: C4 Q: D" ^    　　丹东开始对人民民主的自由产生了怀疑, 怀疑这种自由与妓女一样，“是世界上最无情义的东西，跟什么人都胡搞”。他隐隐约约感到，“自由神的铜像还没有铸好，炉火烧得正旺，我们谁都可能把手指烫焦的”。于是，丹东开始散布反民主的自由言论：“人民”公意的“自由”是需要活人献祭的罗马食神，“专吃自己的孩子”。在审判丹东的人民法庭上，丹东对旁听席上的人民们指控罗伯斯庇尔和鞠斯特：

    　　他们使自由的每一个足音都变成一座坟墓，这种情况要继续到什么时候？你们要面包，他们却掷给你人头!你们口干欲裂，他们却让你们去舔断头台上流下的鲜血!
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    　　这不地地道道是反革命言论？人民民主专政法庭判丹东死罪，有什么好奇怪？苏格拉底之死对“民主”提出了质疑,丹东之死对现代人民民主的“自由”提出了质疑。如果罗伯斯庇尔们论证卢梭是崇尚自由的，不是道德专制论的鼻祖，丹东也不觉得这有什么分别。他提醒人们，不能听见“自由”就兴奋，最好先搞清楚，“自由”是什么意思。

妓女玛丽昂的感觉（1）

$ w% R7 M4 [' z4 A( B$ {! l       这桩奇案似乎可以得出结论了，历史学家出身的思想侦探也就在这里把卷宗掩上。可是，毕希纳在审理这宗思想疑案时发现，案情不仅牵涉到高级革命干部和人民，还牵涉到一个妓女——玛丽昂。这使得案情骤然变得复杂起来。
) V4 B) a- i9 r( w* W    　　高级革命干部是以人民的名义组成的人民民主专政的国家机器成员，有特定的身份。丹东是高级革命干部，他与罗伯斯庇尔的思想分歧是高级革命干部内部发生的思想路线斗争。   
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' ~8 a9 L" b- M" A+ N- h* \    但是，高级革命干部内部发生的思想路线斗争与人民相关：丹东由于亲自审批送人上断头台太多，发现人民不是一个总体，而是无数的个体。人民的公意很可能是一个虚构，这虚构的符号可能会、而且实际上已经成了无数个体的断头台。
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    　　丹东的这种感觉同一位名叫玛丽昂的妓女有关。本来，玛丽昂也是人民中的一员，由于她做了妓女，就引来了这样的问题：她是否还属于“人民”？

    　　按照人民公意的道德，当然不是,她的行为是道德败坏的表现，而人民是道德清白
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( v7 \" y7 n! g2 X  l2 V    　　比如，罗伯斯庇尔自视为人民公意和人民道德的化身，作报告时，他通常这样来区别谁是人民、谁是人民的敌人：“给我鼓掌的是人民，是不幸者。如果有人指责我的话，那一定是富人、是罪犯。” 谁是人民，由是否给人民领袖鼓掌来决定，鼓掌是人民民主的道德意识的体现——自由民主政治的领袖自然也是“鼓掌”鼓出来的，民主政治缺不了“鼓掌”（或者“欢呼”，投票不过是其替代的便于计算人头的形式）；但与自由民主国家不同的是，人民国家中的个人依是否给人民领袖鼓掌、欢呼而被划分了不平等的政治身份，人民的领袖有依法从政治上消灭“不道德”者的身体的正当权力。

    　　妓女玛丽昂在人民民主的国家中处于什么位置？她与丹东究竟是什么关系？这是其他办案人员一向忽略的重要线索，令毕希纳既好奇又头痛。

妓女玛丽昂的感觉（2）

; m( N1 P! f9 T/ k4 d, |       　妓女玛丽昂的母亲、市民西蒙的老婆就不想给人民领袖鼓掌，因为领袖的人民们说妓女卖淫是道德败坏。妓女玛丽昂的母亲同包括自己的老公在内的人民们在大街上发生过一场关于卖淫的正当性的口角。人民们认为，卖淫是贵族老爷们有钱有势逼出来的，只有消灭贵族的肉体,消灭不平等的财富分配制度，才能重建国家的道德秩序：“是饥饿逼着她卖淫,逼着她讨饭的。刀子是为那些出钱买我们妻女贞操的人预备的。”只要消灭了不平等的财富分配制度,卖淫的不道德现象就自然消除了。西蒙的老婆对这种说法不以为然,卖淫与不平等的财富分配制度有什么相干？纯粹是一种生理行为,一种自然的生存方式。她为自己的女儿辩护说：
    　　要是她这个小泉源不流水，渴也把你渴死了！……我们干活的时候身体四肢什么不得用，为什么就不许用那个？她老娘就是从那里把她养下来的，还很痛过一阵呢？难道她就不许用那个养活她老娘了，啊？再说，这又痛到她哪里去了，啊？

$ y' g0 [# r/ u1 @$ v    　　妓女玛丽昂好像是有教养的，她用诗一般的语言提出了基于自己的生存感觉偏好的道德诉求。根据自己的感觉偏好去生活，就是道德的行为，这种道德的正当性在于自己感觉偏好的自然权利。卖淫不过是一种个人的感觉偏好、个人的关于美好生活的想象，人民们凭什么说这是不道德的呢？

, S* \7 R* k1 a0 |    　　我是一个永恒不变之体，是永无休止的渴念的掳取，是一团红火，一股激流。……人们爱从哪寻求快乐就从哪寻找，这又有什么高低雅俗的分别呢？肉体也好，圣像也好，玩具也好，感觉都是一样的。

    　　妓女玛丽昂的善是个体的生存感觉偏好（例如跟什么人都胡搞享乐）的实现——身体的自然性享乐。玛丽昂的个体道德直接顶撞人民道德，与丹东对人民民主的自由的怀疑情投意合。案子查到这里，毕希纳感到有些头痛：究竟什么是道德？是总体性的或共同体的人民公意，还是非常具体的、与个人的感觉偏好相关的生存感觉？

    　　

妓女玛丽昂的感觉（3）
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       不过，毕希纳觉得，他至少已经搞清楚了，丹东与罗伯斯庇尔这两个高级革命干部的思想分歧——对自由的不同理解，是由对道德的不同理解引起的。人民的公意道德引导出消灭个体感觉偏好的具有人民正义法权的自由，所以人民们说：“谁衣服上没有洞，就打死谁!谁能念书识字，就打死谁!”难怪丹东的信徒拉克罗阿说：“人民是希腊神话中的那个牛头人身怪兽，如果十人委员会（即公安委员会）自己不想让它吃掉，就得每天喂它死尸吃。”丹东及其门徒们与妓女鬼混，与抽象的公意道德符号的“人民”作对，他们的道德立场站到妓女一边去了。拉克罗阿说：“我们在享乐。人民是道德的，就是说，他们没有享乐。”用日常的说法,人民公意的伦理律令就是良心，用康德哲学的语言说，道德是对感觉的超越。丹东与门徒喜欢开性玩笑,不想超越自己的身体感觉。人民们则很规矩，有罗伯斯庇尔所谓的道德良心。丹东对罗伯斯庇尔的良心论极尽挖苦，称“良心是一面镜子，只有猴子才对着它折磨自己”。罗伯斯庇尔觉得丹东实在不像样子了，便找他来谈话，说一说道德的事情，丹东却对罗伯斯庇尔说：“没有任何道德比每天夜间我和我老婆的情谊更牢靠的了。”罗伯斯庇尔听了这话气得七窍生烟，觉得这样一个没有了道德的战友对他的自由事业太危险。
6 Z1 Q8 G3 \  Z    　　为什么丹东要挖苦罗伯斯庇尔的道德良心论？
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    　　丹东觉得，共同体的公意道德如果可以取代个体的道德（感觉偏好），个体生命就不再属于自己，而属于抽象的共同体，属于民族或国家的利益，这与专制没有什么分别。如果共同体（国家或民族）的公意道德的自由高于个体感觉偏好的自由，道德专制的暴政就不可避免。
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1 T' w  W, M3 w- V# B    　　难道只因为你自己永远爱把衣服刷得干干净净，你就有权力拿断头台为别人的衣服做洗衣桶，你就有权力砍掉他们的脑袋给他们的衣服做胰子球？不错，要是有人往你的衣服上吐唾沫，在你的衣服上撕洞，你自然可以起来自卫；但是如果别人不搅扰你，别人的所作所为又与你何干？人家穿的衣服脏，如果自己没有什么不好意思，你有什么权力一定要把他们埋在坟坑里？难道你是上帝派来的宪兵？
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7 o/ X& Y! V1 e2 ]+ ~9 m2 A    　　丹东已经看清楚，罗伯斯庇尔是个现代的暴君，以人民的道德法庭合法地杀人的现代独裁者。他有一次当面对罗伯斯庇尔说：“假如你不是个暴君，那么为什么你用己所不欲的方式去对待人民呢？如此狂暴的状况是不会持久的，它与法国人的脾性是格格不入的。”

    　　丹东说完这话哭了。

丹东与妓女
+ ~4 f( c$ _' u5 E道袍的国家（1）

        道袍的国家还是体现个人身体曲线的国家？
* f4 c8 v) R" B    人民民主专政法庭要从肉体上消灭贵族或妓女玛丽昂或斩丹东的脑袋，是人民民主的自由。这种自由的革命行动是以人民民主的伦理国家名义干的，在人民民主的理论中，国家的观念重于个人的观念。丹东与罗伯斯庇尔在自由和道德观念上的思想分歧必然延伸到国家观。对罗伯斯庇尔来说，人民民主的国家既然是人民公意的体现，它就应该无所不管：从人民们吃什么、穿什么到想什么和说什么甚至拉什么，都不许随随便便，“必须”符合人民道德。
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3 `, D! H% p7 j  F: Z    　　丹东觉得，这种国家肯定会成为食人的怪兽。丹东和他的门徒认为：
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; h# s- O" V7 }3 o    　　一个人明智也好，愚痴也好，有教养也好，没有教养也好，善也好，恶也好，这都不干国家的事。……每个人都应该能按照自己所喜欢的方式享受生活，但是他既不许靠着损害别人以求得自己的享受，也不许让别人妨碍自己的享受。

8 P$ L$ l5 l" [    　　任何革命的目的都是要改变旧的社会制度，建立更美好的社会制度，国家形态是这制度的关键。法国大革命后高级革命干部内部出现的思想路线斗争是：罗伯斯庇尔一方依照卢梭主义的提案建立以人民公意和道德一致为法理基础的伦理国家制度——人民民主专政的国体，丹东一方则以为,应以承认个体的感性偏好及其差异为国家制度的正当性基础,如此国体就是自由的个体民主的国体:

    　　政权形式应该像一件透明的衣裳，熨帖可体地穿在人民身上。血管的一起一落，肌肉的一张一弛，筋脉的起伏涌缩都应该从衣服上显现出来。肢体可以是美的，也可以是丑的，它有权利保持自己的原样；我们都无权利任凭自己的好恶给它剪裁一件袍子。……我们要的是赤裸身体的天神，是酒神巴克斯，是奥林匹克的游戏和歌唱优美曲调的嘴唇。啊，那使人销骨熔肌的罪恶的爱情啊！……罗马人如果愿意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事,我们不想干涉，……我们共和国的掌门人应该是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。

, t0 f# B! g4 B- j7 f% e: |# h7 C    　　为什么攻击罗马人？罗马人为了帝国的统一,用斯多亚的逻各斯理念作为国家道德的基础，从此国家化的道德理念开始压制有个体差异的身体感觉偏好。丹东与罗伯斯庇尔在国家制度问题上发生了龃龉,一个要建立能体现出个体肉身曲线的美或丑的国家,另一个要建立用人民道袍把个体肉身遮起来的国家。在丹东看来，罗伯斯庇尔是在模仿当年罗马人的把戏。

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丹东与妓女
9 D: J* m/ ?$ O) j" C道袍的国家（2）
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       毕希纳搞清楚了妓女玛丽昂与丹东的关系：俩人之间并没有暧昧，也不是丹东真的堕落成了花花公子。丹东只是把妓女玛丽昂当作个体自由伦理的极端个例，以此向罗伯斯庇尔的人民民主国家构想挑战，以个体的享乐欲望、具体的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同体良心。享乐的生存原则的正当性基于身体的自然感觉，身体是“永恒不变之体”，感觉是它的渴念和掳取。就个人的身体感觉来说，没有人民的公意道德插手的余地，身体的享乐本身没有罪恶可言。丹东的价值观在这一点上与妓女玛丽昂是完全一致的：不认为人的生活方式有善罪之分，每个人在天性——自然本性上都是享乐者。不同的只是每个人寻求享乐的方式——有粗俗、有文雅，这是“人与人之间所能找到的唯一区别”。无论以粗俗还是文雅的方式享乐,感觉都一样，“都是为了能使自己心安理得”：
, _* `# B7 D7 q9 J" U$ w    　　披上罗马人的长袍，环顾一下自己是否有一个长长的影子，这也不是什么坏事。为什么我们要互相厮打呢？我们是用月桂树叶、玫瑰花或者葡萄枝把我们的私处遮盖起来，还是把那丑陋的东西露出来给狗舔，这又有什么分别？
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6 U6 u1 Y+ V: C6 {" @+ Y5 Z    　　罗伯斯庇尔倒是一针见血：丹东以不能连累无辜的个人为由反对人民民主专政下的继续革命，不外乎“想让革命的骏马停到妓院门前”。丹东的追随者却以为，妓女玛丽昂的感觉偏好有其自然权利，基于自然权利的感觉偏好也是一种道德，罗伯斯庇尔的人民民主的国家无权干预：“如果所谓的道德堕落的人都要被所谓的正人君子吊死的话，世界一定是头朝下站着呢!”

    　　可想而知，丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧已经走到势不两立、你死我活的地步。罗伯斯庇尔的革命政府主管意识形态的部长扬言：“企图往自由女神的强硕的躯干里受精的懦夫将被她的拥抱窒息而死。”
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    　　毕希纳这才搞清楚，原来丹东想要维护个体感觉偏好的自由,这才是他与罗伯斯庇尔的思想分歧的关键。毕希纳很有可能是在读到贡斯当（Benjamin Constant）1819年的演讲“古代人的自由与现代人的自由之比较”后，才有这样的眼力。毕希纳本来深受法国大革命影响，是个革命者，在追随法国革命的德国革命活动期间写的传单中，他充满热情地祈望“德国将作为一个自由国家随着一个由人民选举产生的政府重新站立起来”。那时，他大概还没有了解到，法国大革命中有两种不同的革命理想——人民民主和自由民主。

    　

丹东与妓女
道袍的国家（3）

! }+ G* ~8 u9 j( u/ k  X* c8 x+ h       　贡斯当的演讲提出了对两种自由的区分，实际上也对两种民主作出了区分。贡斯当说，卢梭所谓的自由尽管装饰有“人民公意”的花环，其实不过是一种以自由为名的徒刑。人民公意的自由只是国家施行道德专制的自由，而个人的自由指的是个人战胜群众，而群众“想要实行专制统治之权力，以及要求使少数人服从多数人之权利”。毕希纳明白其中的道理，才变成了同情丹东的自由主义者，对人民民主产生出恐惧。他开始觉得，大众需要的只是面包，一旦这个世界上可以产出的面包不敷大众时，人民民主的理念只会成为暴政的工具。在办案期间致友人的一封信中，丹东这样写道：
) n; Y" V1 Y7 U9 F) A% B3 S1 [! B    　　整个革命已经分成自由主义的和专制的两部分，而且必定要毁灭于没有文化的、贫穷的阶级：穷人与富人之间的关系是世界上唯一的革命因素，单是饥饿就可以成为自由女神，只有给我们的脖子套上七重埃及灾难的摩西可以成为救世主。如果你养肥了农民，革命就会半途而废。

# }! l9 h8 x% u/ Q# p) D9 F' H    　　毕希纳已经能够区分个体的自由——即不受他人强制的感觉和思想偏好的自由与专制的自由——依凭某种公意的道义有权利做什么的自由。两种自由的不同关键在于,自由的在体性基础是总体性或共同体性的人民公意,还是个体感觉的实质性偏好。两种民主的不同，也是由于这种自由的在体性基础的差异。民主的自由是人民公意的自由，这种自由必然是人民意志的专制自由。自由的民主是个体感觉的民主，这种民主必然是有思想和感觉分歧、冲突的民主，个体感觉偏好的自由使得民主不可能结集为统一的公意，更不用说由人民民主的国家机器用专政来贯彻统一的公意。

9 v+ C. s- a, @" d8 l5 y0 n    　　法国大革命后不久，在监狱里被关了好长一段时期的作家萨德（Sade）获得释放。放出来后，他就讲了一个故事。一个性虐待狂把一个女子的双手捆在床头柱上，让她看不到在自己下面究竟发生什么事。这位虐待狂用一只玩具阳具与她做爱，让她感到一阵接一阵幸福的 petite mort（小死）。完事后，虐待狂告诉她，这是玩具的效果。那女子气得差点真的小死过去。虐待狂微笑着对她讲了一句实话：“感觉不都是一样的吗？”
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    　　八九年冬天，柏林墙拆除之前，我到西柏林旅行，看到民主德国“人民电视台”在播放这出据萨德作品改编的电视剧。不几天，柏林墙就倒了。我想，大概就是这“一样”的感觉让柏林墙倒了。

    　　丹东为何而死? 是为了妓女的感觉偏好的自然权利、为了每个人都有自己的身体伦理的自由？这死是不是有点像福柯的殉难？